Ringkasan: Pertanyaan, Jawaban Inti, dan Mengapa Aceh Penting bagi Dunia

Kajian ini menjawab satu pertanyaan: ketika banjir bandang dan longsor akhir November 2025 menimbun dayah, meunasah, dan balai pengajian di Aceh, syariat mana yang sesungguhnya mengorganisasi kehidupan sehari-hari, syariat yang dikodifikasi dalam qanun dan dipertontonkan di panggung cambuk, atau syariat sebagai tradisi yang hidup, yang berdiam dalam relasi teungku dan santri, dalam khanduri, dan dalam jaringan guru dan murid? Jawaban intinya, dengan tingkat keyakinan sedang hingga tinggi, adalah bahwa pada bulan-bulan pertama setelah bencana, ruang hidup di kampung-kampung terdampak lebih banyak ditata oleh register kedua, sementara register pertama terus bekerja dengan ritme legislasi dan hukuman yang hampir tidak terpengaruh oleh lumpur. Skala bencana itu tidak kecil. Hingga 3 Februari 2026, menurut BNPB sebagaimana dilaporkan NU Online, korban meninggal di Aceh, Sumatra Utara, dan Sumatra Barat mencapai 1.204 jiwa dan 140 orang masih hilang, sedangkan data BNPB per 13 Januari 2026 yang dihimpun Databoks mencatat 144.865 rumah rusak di Aceh saja, atau 82,76 persen dari seluruh rumah rusak di Sumatra. Di Pante Lhong, Peusangan, Bireuen, liputan 8 Januari 2026 mencatat bahwa tidak satu pun bangunan Dayah Raudhatul Ma’arif layak ditempati, kegiatan belajar terhenti total, dan keluarga pimpinannya kehilangan seorang anak kecil yang terseret arus pada 26 November 2025.

Dari pengamatan itu, kajian ini menarik tiga kesimpulan. Pertama, otoritas keagamaan di Aceh tidak bergerak lurus dari teungku ke ustaz, sebagaimana sering dibayangkan dalam literatur tentang modernisasi pendidikan Islam, tetapi berayun mengikuti situasi, dan bencana menarik ayunan itu kembali ke kampung dan dayah. Kedua, di tengah krisis, legitimasi keagamaan ditentukan oleh bentuk otoritas yang belum cukup diteorikan, yang di sini disebut otoritas naungan, yaitu legitimasi yang lahir dari kesanggupan menampung tubuh, waktu, dan makna orang-orang yang kehilangan rumah. Ketiga, negara yang sangat efektif dalam kodifikasi dan disiplin moral tidak otomatis memiliki kapasitas pengasuhan, dan jarak antara kedua kapasitas itu adalah titik rawan politik syariat di Aceh untuk lima tahun ke depan. Temuan ini penting di luar Indonesia karena Aceh adalah satu-satunya provinsi di Asia Tenggara yang menjalankan hukum pidana Islam di dalam negara demokratis dan sekaligus salah satu wilayah paling rawan bencana di dunia. Perdebatan global tentang implementasi syariat, dari Kelantan hingga Nigeria Utara dan Brunei, hampir selalu berfokus pada pasal dan hukuman; perdebatan global tentang aktor keagamaan dalam bencana, dari Pakistan hingga Haiti dan Jepang, hampir selalu berfokus pada logistik dan kepercayaan. Aceh pascabanjir memperlihatkan bahwa kedua perdebatan itu sebenarnya membicarakan hal yang sama, yaitu siapa yang berhak berbicara atas nama agama ketika negara diuji oleh krisis.

Kajian ini disusun sebagai referensi bagi tiga kelompok pembaca. Bagi pengambil kebijakan di Banda Aceh dan Jakarta, ia menawarkan diagnosis tentang mengapa rehabilitasi dayah dan meunasah harus diperlakukan sebagai infrastruktur ketahanan, bukan sisa anggaran. Bagi lembaga kemanusiaan internasional, ia menawarkan pembacaan tentang bagaimana bekerja dengan aktor keagamaan lokal tanpa terjebak pada romantisme ataupun kecurigaan. Bagi akademisi antropologi agama dan hukum, ia menawarkan dua alat konseptual, yaitu otoritas naungan dan Model Empat Poros yang Bergeser, yang dapat diuji di wilayah lain. Uraian berikut bergerak dari kerangka dan metode, ke fondasi historis, bukti lapangan, perbandingan internasional, analisis, skenario, rekomendasi, dan keterbatasan, sebelum menutup dengan kesimpulan.

Kerangka Analitis dan Catatan Metode

Kerangka kajian ini disusun dari tiga tradisi teori yang saling mengoreksi. Tradisi pertama adalah antropologi interpretatif Clifford Geertz, khususnya esai “Religion as a Cultural System” (1973), yang memandang agama sebagai sistem simbol yang membentuk suasana hati dan motivasi yang kuat dan tahan lama dengan merumuskan konsepsi tentang tatanan umum keberadaan. Lensa ini menjelaskan mengapa kematian, kehilangan, dan pemulihan di Aceh segera diberi bentuk keagamaan. Tradisi kedua adalah koreksi Talal Asad dalam “The Idea of an Anthropology of Islam”, yang memperlakukan Islam sebagai tradisi diskursif, yakni rangkaian wacana yang mengajarkan bentuk dan tujuan praktik yang benar dan selalu terikat pada relasi kuasa yang menentukan siapa berhak menyatakan sesuatu sebagai ortodoks. Koreksi ini mencegah pembacaan simbolik tergelincir menjadi romantisme, karena qanun, fatwa, dan kurikulum dayah adalah instrumen perebutan otoritas. Tradisi ketiga adalah sosiologi medan Pierre Bourdieu, yang dalam artikel 1971 tentang genesis medan keagamaan, sebagaimana diringkas Encyclopedia of Religion and Society, membaca agen-agen keagamaan sebagai pesaing dalam pengumpulan modal simbolik. Medan keagamaan Aceh dihuni teungku dayah, ustaz pesantren modern, birokrat Dinas Syariat Islam, politisi bekas kombatan, dan organisasi massa, dan modal simbolik di dalamnya selalu dapat dipertukarkan dengan modal politik.

Ketiga tradisi itu dilengkapi oleh literatur ketahanan bencana. Daniel Aldrich dalam Building Resilience (2012), dengan kasus Tokyo 1923, Kobe 1995, Tamil Nadu 2004, dan New Orleans 2005, berargumen bahwa kecepatan pemulihan lebih ditentukan oleh modal sosial daripada oleh kekayaan atau besarnya bantuan, dan ia membedakan ikatan pengikat (bonding) di dalam kelompok, ikatan penjembatan (bridging) lintas kelompok, dan ikatan penghubung (linking) dengan pejabat dan lembaga bantuan. Aldrich juga mengingatkan sisi gelapnya: jaringan yang kuat dapat menolong orang dalam sambil mengabaikan orang luar. Pembedaan ini krusial bagi Aceh, karena dayah adalah simpul ikatan pengikat yang sangat kuat tetapi belum tentu simpul ikatan penghubung yang baik dengan negara.

Dari bahan-bahan itu, kajian ini merumuskan empat konsep kerja. Register qanun adalah syariat yang bekerja melalui pasal, putusan Mahkamah Syar’iyah, panggung hukuman, dan instruksi pemerintah, dengan fokus pada pelanggaran individu dan ruang publik perkotaan. Register naungan adalah syariat yang bekerja melalui dayah, meunasah, teungku, pengajian, khanduri, dan pembagian bantuan, dengan fokus pada pemulihan kolektif di kampung. Otoritas naungan adalah legitimasi keagamaan yang bersumber dari kesanggupan menampung, memberi makan, mengajar kembali, dan menata ulang waktu sosial di saat negara lambat hadir; ia berbeda dari otoritas kharismatik Weberian karena tidak bergantung pada pesona pribadi, dan berbeda dari otoritas rasional-legal karena tidak bersumber dari prosedur. Model Empat Poros yang Bergeser adalah peta normatif Aceh yang membagi syariat ke dalam poros adat, hukom, qanun, dan reusam, masing-masing dengan penjaga yang berganti dari masa ke masa; konsep ini diuraikan pada bagian berikut dan diuji pada bagian analisis. Sebagai bahan ajar School of Anthropology & Society KBA13 Academy, kerangka ini menjawab pertanyaan inti bidang tersebut tentang bagaimana agama dan ritual membentuk perubahan sosial, bagaimana komunitas Asia Tenggara dapat berbicara kepada perdebatan antropologi global, dan bagaimana pengetahuan antropologis diterapkan secara bertanggung jawab pada pemulihan pascabencana.

Catatan metode perlu dinyatakan sejak awal. Kajian ini memakai tiga jenis bukti. Jenis pertama adalah korpus etnografis dan paparan analitis tentang dayah dan syariat Aceh yang disusun antara 2011 dan 2026 dan kini tersedia di Arsip & Pustaka daring; bahan ini memberi kedalaman historis tetapi lahir untuk audiens kelembagaan tertentu. Jenis kedua adalah data resmi dan laporan media tentang bencana dan penegakan qanun, termasuk data BNPB, putusan dan regulasi, serta liputan lapangan yang dapat diverifikasi. Jenis ketiga adalah literatur ilmiah dan laporan lembaga internasional untuk perbandingan. Semua angka diverifikasi pada sumber yang ditautkan. Penilaian kunci diberi label keyakinan tinggi bila didukung beberapa sumber independen, keyakinan sedang bila polanya konsisten tetapi sumbernya terbatas, dan keyakinan rendah bila bersifat inferensial. Keterbatasan paling serius, yakni ketergantungan pada liputan satu media untuk bukti tentang dayah, dibahas terbuka di bagian keterbatasan dan diperhitungkan dalam label keyakinan.

Fondasi Historis dan Medan Otoritas sebelum Bencana

Syariat di Aceh tidak pernah tunggal. Paparan tahun 2013 berjudul “Syari’ah Islam sebagai Living Tradition” memetakan empat poros normatif, yaitu adat, hukom, qanun, dan reusam, mengikuti hadih maja yang dikenal luas di Aceh. Pada fase awal, keempat poros itu diasosiasikan dengan Po Teumeureuhom, Syiah Kuala, Putroe Phang, dan Laksamana. Pada fase-fase berikutnya, adat berpindah ke Majelis Adat Aceh dan Wali Nanggroe, hukom ke MPU dan himpunan ulama dayah, qanun ke legislatif dan birokrasi, sedangkan reusam ke tuha peut, ureung tuha, hingga kelompok massa. Peta ini sejalan dengan pengamatan C. Snouck Hurgronje dalam The Achehnese (1906) tentang jalinan adat dan hukum agama, dan dengan pembacaan James Siegel dalam The Rope of God tentang bagaimana ulama reformis membentuk ulang imajinasi orang Aceh tentang masyarakat dan diri. Implikasinya analitis: setiap upaya negara memonopoli syariat melalui satu poros, yakni qanun, akan selalu berhadapan dengan tiga poros lain yang memiliki penjaga dan basis sosial sendiri.

Fondasi kultural syariat yang hidup dirumuskan lebih rinci dalam paparan untuk Dinas Syariat Islam Aceh tahun 2014, “Perjalanan Syariat Islam di Aceh”. Di sana konsep turi, atau mengenal, disusun dari mengenal Tuhan hingga mengenal diri, dan turi droe diletakkan sebagai prasyarat kebudayaan. Dari turi droe lahir tiga falsafah: ingat, yang diwujudkan dalam haba peuingat tentang asal-usul dan kepulangan manusia; seimbang atau timang, yaitu keselarasan relasi dengan Tuhan, alam, dan sesama, sehingga orang yang mampu menimbang ketiganya disebut peutimang nanggroe; dan syukur, yang diwujudkan dalam khanduri. Falsafah ini memiliki infrastruktur sosial yang konkret. Paparan tahun 2011 tentang pembinaan dayah sebagai mitra pemerintah dalam penerapan syariat menggambarkan dayah sebagai tempat bertemunya alam kecil dan alam besar, dan mengajukan klaim yang menjadi jangkar kajian ini: jasa dayah adalah menghubungkan droe, atau diri, dengan kehidupan sehari-hari, sehingga syariat berjalan di tengah masyarakat bahkan tanpa qanun yang diterbitkan pemerintah. Paparan pada bulan yang sama, “Menatap Masa Depan Peran Strategis Dayah di Aceh”, menawarkan empat pilihan bagi dayah menuju 2050, yaitu bertahan sebagai benteng tradisi, beradaptasi melalui rekayasa sosial, mendesain ulang kurikulum, atau tetap mandiri tanpa campur tangan.

Di atas fondasi itu, medan otoritas Aceh mengalami pergeseran yang dirumuskan dalam paparan konferensi internasional tahun 2011, “From Teungku to Ustaz: A Portrait of Islamic Education in Aceh, Indonesia”. Hierarki dayah, dari Abu Chik atau Teungku Chiek yang terikat pada tempat dan dipandang sebagai ayah komunitasnya, ke Teungku Bale, Teungku Rangkang, hingga Teungku Meunasah, berhadapan dengan figur ustaz yang lahir dari pondok modern sejak 1980-an, alumni Timur Tengah, dan setelah tsunami 2004, pendakwah dari luar Aceh yang cenderung menjaga jarak dari jaringan dayah. Paparan itu mencatat ketegangan teungku dan ustaz di sejumlah kecamatan, serta masalah keberlanjutan karena banyak orang tua memilih pondok modern ketimbang dayah. Lima tahun kemudian, paparan “The Current Portrait of Muslim Community in Aceh” (2016) menamai pergeseran itu sebagai perpindahan dari Wahabisme Arab ke Wahabisme Aceh, ketika label Wahabi menjadi alat politik dalam sengketa sosial-keagamaan, dan menyimpulkan bahwa konflik Aceh telah bergeser dari etnonasionalisme ke agama. Pasangan teungku dan ustaz di sini dipakai sebagai tipe ideal untuk membaca sumber legitimasi, bukan sebagai label moral atas individu.

Literatur yang lebih baru mengoreksi gambaran linear tersebut. Syafieh, Muhaini, dan Suhaili Syufyan dalam Jurnal Theologia (2022) menemukan bahwa ulama dayah tetap sangat berpengaruh, terlihat dari penolakan masyarakat terhadap paham Salafi, dan bahwa pemerintah Aceh justru menopang sikap keagamaan ulama dayah, antara lain melalui surat edaran tentang ibadah menurut mazhab Syafi’i. David Kloos dalam Becoming Better Muslims (2018) menambahkan bahwa Muslim biasa di Aceh bukan penerima pasif otoritas; mereka menimbang, ragu, dan memperbaiki diri secara bertahap. Puncak keterlibatan negara dalam tradisi dayah datang tidak lama sebelum bencana. Pemerintah Aceh menerbitkan Peraturan Gubernur Aceh Nomor 15 Tahun 2025 tentang Kurikulum Dayah, yang menurut ringkasan pasal.id diundangkan pada 31 Juli 2025 dan mengatur kompetensi lulusan, evaluasi, mata pelajaran per jenjang, pengawasan, tenaga pendidik, dan pendanaan. Dari sudut Asad, inilah momen ketika negara masuk ke jantung tradisi diskursif; dari sudut Bourdieu, inilah konversi modal simbolik dayah menjadi modal birokratis, yang dapat memperkuat dayah melalui pengakuan dan dana, tetapi juga dapat mengikis otonomi Teungku Chiek sebagai perancang kurikulum. Banjir datang kurang dari empat bulan kemudian, dan memperlihatkan bahwa standardisasi kurikulum tidak sama dengan kesiapan negara untuk hadir ketika dayah tertimbun lumpur.

Bukti Lapangan 2025–2026: Dayah sebagai Naungan

Dimensi kuantitatif bencana ini perlu dicatat dengan teliti karena menentukan skala tekanan terhadap institusi keagamaan. Pada hari ketujuh, menurut laporan 3 Desember 2025, Aceh mencatat 218 korban meninggal, 227 orang hilang, dan sekitar 449.600 pengungsi, sementara jembatan di Kutablang, Bireuen, pada jalur Banda Aceh–Medan dilaporkan tidak dapat dilalui. Data yang dikutip Tirto pada 25 Februari 2026 menunjukkan 2.178.269 pengungsi di tiga provinsi pada awal masa darurat, 2 Desember 2025; pada 24 Februari 2026 masih tersisa 11.879 pengungsi, 11.029 di antaranya di Aceh, sementara hunian sementara baru terbangun 10.125 dari target 18.302 unit. Di sektor pendidikan keagamaan, Radio Republik Indonesia menurunkan laporan berjudul “532 Dayah Terdampak Banjir, Rehabilitasi Baru Capai Tahap Awal”. Angka itu hanya dapat dirujuk melalui judulnya, tetapi besarnya konsisten dengan sebaran kerusakan rumah: bencana ini juga merupakan bencana bagi infrastruktur reproduksi pengetahuan agama.

Laporan lapangan memperlihatkan pola yang konsisten. Di Aceh Tamiang, liputan 31 Desember 2025 mencatat bahwa dayah menjadi tempat berlindung utama sejak malam pertama, bahwa banyak pengungsi tidak lagi terpusat di tenda besar tetapi bermalam di dayah yang tidak terendam, dan bahwa warga membersihkan rumah pada siang hari lalu kembali ke dayah pada malam hari. Tgk. Musthofa, pimpinan Dayah Perbatasan Manarul Islam sekaligus Rais Syuriah PCNU Aceh Tamiang, menyatakan bahwa sebagian pengungsi belum menerima bantuan karena lemahnya koordinasi pengelola posko, bukan karena kekurangan logistik, lalu memerintahkan pengurus dayah membagi bantuan secara merata. Di Samalanga, Dayah Putri Muslimat, dengan hampir seribu santri putri, kehilangan 110 komputer laboratorium, enam komputer administrasi, koleksi perpustakaan, dan perabot kelas, dengan taksiran kerugian sekitar Rp4 miliar; hingga wawancara 27 Desember 2025, menurut pengurusnya, belum ada bantuan pemerintah, dan dayah menyewa alat berat dengan dana sendiri sementara sekitar seratus santri bertahan membersihkan lumpur dan menyelamatkan buku.

Bukti yang paling bermakna secara antropologis justru menyangkut waktu. Di Pidie Jaya, liputan 6 Januari 2026 mencatat bahwa empat puluh hari setelah banjir, santri dan ulama dayah menghidupkan kembali pengajian di balai pengajian, meunasah, dan tenda pengungsian, dengan materi Al-Qur’an, fikih dasar, dan akhlak. Ketua HUDA Pidie Jaya, Abi Zulfikar, menyebut santri dan ulama berperan strategis dalam pemulihan psikososial anak-anak, dan Wakil Ketua MPU Pidie Jaya, Tgk. H. Muniruddin, menegaskan bahwa anak-anak tidak boleh terlalu lama kehilangan ruang belajar agama. Angka empat puluh hari tidak netral. Dalam tradisi Aceh dan Nusantara, hari keempat puluh adalah penanda dalam siklus khanduri kematian, sehingga kebangkitan pengajian pada hari itu dapat dibaca sebagai pengembalian waktu sosial ke dalam kalender syariat yang hidup. Pada 25 Desember 2025, Ketua PCNU Lhokseumawe, Tgk M. Rizwan Haji Ali, dalam pernyataannya menekankan bahwa ribuan santri dipulangkan karena fasilitas rusak dan bahwa mengembalikan mereka ke dayah akan meringankan beban keluarga korban, sementara akademisi UNISAI dan UIN Ar-Raniry dalam laporan 27 Desember 2025 mengingatkan bahwa respons bencana terpusat pada logistik dan hunian, sedangkan dayah dan balai pengajian belum diprioritaskan.

Ketika negara masih menghitung tenda, dayah sudah menghitung santri yang pulang, keluarga yang menginap, dan hari keempat puluh untuk memulai lagi pengajian.

Bukti ini mendukung tiga penilaian. Dengan keyakinan tinggi, dapat dinyatakan bahwa dayah berfungsi sebagai tempat berlindung dan simpul distribusi di sejumlah kabupaten terdampak, karena polanya muncul di Aceh Tamiang, Bireuen, Pidie Jaya, dan Lhokseumawe dan dilaporkan oleh berbagai narasumber. Dengan keyakinan sedang, dapat dinyatakan bahwa kehadiran negara di tingkat dayah lambat pada bulan pertama; klaim ini bersandar pada pernyataan pengurus dayah dan akademisi, tanpa tanggapan resmi pemerintah dalam liputan yang sama. Dengan keyakinan sedang, dapat dinyatakan pula bahwa pengajian berperan sebagai penanda pemulihan psikososial; perannya diakui para ulama setempat, tetapi belum diukur dengan instrumen kesehatan jiwa. Seluruh bukti tentang dayah berasal terutama dari satu media dengan jaringan kontributor yang berafiliasi dengan Nahdlatul Ulama, sehingga ada risiko bias seleksi ke arah dayah dalam jaringan tersebut. Risiko itu tidak membatalkan pola, tetapi membatasi generalisasinya.

Register Qanun pada Waktu yang Sama

Sementara dayah menampung pengungsi, syariat negara terus bekerja dengan ritmenya sendiri. Qanun Hukum Jinayat tahun 2014 diubah melalui Qanun Aceh Nomor 12 Tahun 2025. Menurut uraian MARINews Mahkamah Agung (23 Juni 2026), perubahan itu mempertahankan hukuman hudud seratus kali cambuk bagi zina orang dewasa, tetapi memindahkan zina anak berusia enam belas hingga di bawah delapan belas tahun ke kategori ta’zir dengan opsi penjara paling lama 33 bulan, pengembalian kepada orang tua atau wali, atau penempatan di lembaga pemerintah, sementara persetubuhan orang dewasa dengan anak di bawah enam belas tahun diperlakukan sebagai pemerkosaan anak. Revisi ini menunjukkan bahwa register qanun tidak statis; ia belajar, terutama dalam perlindungan anak, dan memberi keluarga peran sebagai lokus pembinaan. Pada saat yang sama, panggung hukuman tetap menjadi wajah paling terlihat dari syariat negara. Pada awal April 2026, sebagaimana dilaporkan Metro TV pada 8 April 2026, enam terpidana dicambuk di panggung Taman Bustanussalatin, Banda Aceh: dua orang masing-masing seratus kali untuk zina, dua orang 29 dan 27 kali untuk ikhtilath, dan dua orang sembilan kali untuk maisir, dengan pernyataan kejaksaan bahwa pelaksanaan di depan publik dimaksudkan untuk menimbulkan efek jera.

Data deret waktu memperlihatkan bahwa panggung itu bukan peristiwa sesekali. Institute for Criminal Justice Reform, sebagaimana dikutip The Jakarta Post (23 Oktober 2017), mencatat sedikitnya 339 orang dicambuk sepanjang 2016, mayoritas untuk maisir, dan 188 orang pada Januari hingga September 2017. KontraS, sebagaimana dirangkum Databoks, mencatat 120 orang dalam 38 peristiwa pencambukan antara Desember 2019 dan November 2020. Pada 26 Agustus 2025, tiga bulan sebelum banjir, sepuluh orang dicambuk di taman yang sama, termasuk dua pemuda yang masing-masing menerima 80 cambukan karena berpelukan dan berciuman, sebuah eksekusi yang disebut Amnesty International sebagai tindakan diskriminatif dan kejam yang disponsori negara. Di luar ranah pidana, Gubernur Muzakir Manaf menerbitkan Instruksi Gubernur Aceh Nomor 1 Tahun 2025 yang, menurut ANTARA (17 Maret 2025), mewajibkan shalat berjamaah bagi aparatur dan masyarakat, penghentian aktivitas saat azan, dan membaca Al-Qur’an lima belas menit sebelum pelajaran dimulai.

Pada aras konstitusional, masa depan kekhususan Aceh sedang dirundingkan ulang. Badan Legislasi DPR, menurut laman DPR (28 Mei 2026), menyetujui RUU Perubahan atas UU Nomor 11 Tahun 2006 tentang Pemerintahan Aceh sebagai usul inisiatif, dengan cakupan kelembagaan adat, hukum adat, pemerintahan gampong, dan pelaksanaan qanun; rapat paripurna DPR pada 8 September 2026, menurut ringkasan Literasi Hukum, menyetujuinya sebagai RUU usul DPR yang mengubah 27 ketentuan, termasuk dana otonomi khusus, dan kini menunggu pembahasan bersama pemerintah. Fondasi politik tempat syariat negara berdiri juga belum tuntas: pada peringatan dua dekade MoU Helsinki, KontraS (15 Agustus 2025) mencatat bahwa Pengadilan HAM Aceh belum terbentuk dan rekomendasi KKR Aceh belum dilaksanakan sepenuhnya.

Disandingkan dengan bagian sebelumnya, data ini memperlihatkan dua register syariat yang bergerak dalam waktu yang sama dengan tata bahasa berbeda. R. Michael Feener dalam Shari’a and Social Engineering (2013) membaca syariat negara Aceh sebagai proyek rekayasa sosial yang tumbuh bersama retorika rekonstruksi total pascatsunami. Banjir 2025 menambahkan satu pengamatan pada tesis itu: rekayasa sosial berbasis qanun tidak otomatis memiliki kapasitas pengasuhan. Esai Putri Balqis Vilza, “Anomali Sosial dalam Pelaksanaan Syariat Islam di Aceh” (April 2025), telah mencatat jarak antara identitas religius formal dan kenyataan sosial, dan menyimpulkan bahwa regulasi saja tidak memadai tanpa kesadaran dan tanggung jawab bersama. Bencana memperlebar jarak itu sekaligus memperlihatkan siapa yang mengisinya. Dengan keyakinan tinggi, dapat dinyatakan bahwa agenda legislatif dan penegakan register qanun tidak mengalami penyesuaian berarti akibat bencana; dengan keyakinan sedang, dapat dinyatakan bahwa ketidakselarasan ini menggerus legitimasi register qanun di mata warga terdampak, meskipun belum ada survei yang mengukurnya.

Perbandingan Internasional I: Agama, Bencana, dan Perebutan Legitimasi

Pembanding pertama adalah Aceh sendiri dua dekade lalu. Tsunami 26 Desember 2004 menewaskan sekitar 168.000 orang di Aceh, dan Badan Rehabilitasi dan Rekonstruksi, sebelum menutup kantornya pada 16 April 2009, membangun lebih dari 140.000 rumah, 1.759 sekolah, dan 363 jembatan dengan mengalokasikan 6,7 miliar dolar AS dari 7,2 miliar dolar yang dijanjikan, sebagaimana dilaporkan AFP melalui SolarDaily. Perbedaannya dengan 2025 sangat tajam. Rekonstruksi 2005–2009 dipimpin badan khusus dengan dana internasional berskala besar, sedangkan pemulihan 2025–2026 berlangsung dalam kerangka anggaran nasional dan daerah tanpa mobilisasi internasional sebanding. Annemarie Samuels dalam After the Tsunami menunjukkan bahwa narasi penyintas dan kerja pemulihan sehari-hari adalah bagian dari rekonstruksi itu sendiri, sedangkan Feener dan Patrick Daly dalam “Religion and Reconstruction in the Wake of Disaster” (Asian Ethnology, 2016) menempatkan agama sebagai dimensi yang sering diabaikan dalam perencanaan rekonstruksi di Asia. Pelajaran pokoknya: ketika dana eksternal sedikit, beban pemulihan beralih ke institusi lokal, dan di Aceh institusi lokal yang paling tersebar adalah dayah dan meunasah.

Pembanding kedua adalah Pakistan, yang menyediakan bukti paling kaya tentang konversi bantuan menjadi legitimasi keagamaan dan sekaligus peringatan paling keras terhadap generalisasi berlebihan. Setelah gempa Kashmir 2005, Jawad Hussain Qureshi dari International Crisis Group dalam Humanitarian Exchange (Juli 2006) mencatat sedikitnya 17 kelompok Islamis terlarang yang melakukan kerja bantuan, dengan 37 dari 73 kamp terorganisasi di sekitar Muzaffarabad dikelola kelompok-kelompok tersebut, serta rencana serikat madrasah terbesar untuk membangun 1.500 masjid dan 300 madrasah. Namun survei Jishnu Das dan Tahir Andrabi atas 28.297 rumah tangga di 126 desa, sebagaimana diuraikan C. Christine Fair dalam Foreign Policy (20 September 2010), menemukan bahwa lebih dari seperempat rumah tangga menerima bantuan langsung dari organisasi internasional, sekitar tujuh persen menyebut lembaga amal Islam yang sah, dan hanya sekitar satu persen menyebut kelompok yang terkait militansi. Studi lanjutan Andrabi dan Das, “In Aid We Trust” (Review of Economics and Statistics, 2017), menunjukkan bahwa kepercayaan kepada orang Barat empat tahun kemudian lebih tinggi di wilayah yang lebih banyak menerima bantuan asing. Pelajaran metodologisnya penting bagi Aceh: persepsi tentang siapa yang hadir dapat menyimpang dari distribusi bantuan yang sebenarnya, dan legitimasi mengikuti kehadiran yang dialami, bukan identitas ideologis pemberi bantuan.

Banjir Pakistan 2010 dan 2022 memperlihatkan dimensi politik yang sama. Pada 2010, Reuters melaporkan bahwa lembaga amal Al Khidmat, yang terkait Jamaat-e-Islami, menjangkau korban di Swat lebih cepat daripada pemerintah, dan seorang pengurusnya menyatakan bahwa pemerintah tidak lagi memiliki kredibilitas. Pada 2022, skala bencana jauh melampaui kapasitas aktor mana pun: penilaian kebutuhan pascabencana yang diumumkan Bank Dunia pada 28 Oktober 2022 mencatat 33 juta orang terdampak, lebih dari 1.730 korban meninggal, kerusakan 14,9 miliar dolar AS, kerugian ekonomi 15,2 miliar dolar, dan kebutuhan rekonstruksi sedikitnya 16,3 miliar dolar. Di Haiti, setelah gempa 12 Januari 2010 yang menewaskan sekitar 200.000 orang dan membuat lebih dari satu juta orang mengungsi, Jonathan Bergman dalam Sightings (Februari 2011) mencatat peran luas organisasi berbasis iman, dan berargumen bahwa bantuan yang bertumpu pada sumber daya lokal dapat menghindari jebakan ketergantungan setelah pekerja asing pergi.

Pembanding ketiga adalah Jepang setelah gempa dan tsunami 11 Maret 2011, yang menawarkan model pelembagaan paling maju. Katherine Marshall dari Berkley Center Georgetown dalam catatan 10 Maret 2012 mencatat bahwa kuil dan jinja, yang di Jepang berjumlah sekitar 80.000 dan 85.000, menjadi titik kumpul dan distribusi karena banyak di antaranya berada di luar jangkauan tsunami, padahal sekitar 70 persen orang Jepang menyatakan tidak beragama. Survei yang dipimpin Keishin Inaba dari Osaka University dan dilaporkan Asahi Shimbun (Oktober 2014) menemukan sedikitnya 303 pemerintah daerah memiliki kesepakatan pemakaian fasilitas keagamaan sebagai lokasi evakuasi, dengan 2.401 fasilitas yang ditetapkan, dan jumlah fasilitas keagamaan dengan perjanjian tertulis naik dari 29 sebelum 2011 menjadi 167. Tohoku University membuka program interfaith chaplain pada April 2012; menurut Toshiaki Kimura, hingga akhir tahun fiskal 2019 sebanyak 213 orang menyelesaikan pelatihan dan 118 tersertifikasi, dengan prinsip tidak berdakwah dan mendengarkan. Pelajaran dari Jepang bagi Aceh adalah bahwa naungan keagamaan dapat dilembagakan melalui perjanjian tertulis dengan pemerintah daerah tanpa mengorbankan netralitas layanan publik.

Perbandingan Internasional II: Kodifikasi Syariat di Kelantan, Nigeria Utara, dan Brunei

Literatur implementasi syariat menawarkan cermin kedua. Di Malaysia, Mahkamah Persekutuan pada 9 Februari 2024, dalam perkara Nik Elin Zurina melawan Pemerintah Negeri Kelantan, memutuskan dengan suara 8 banding 1 bahwa 16 dari 18 ketentuan Enakmen Kanun Jenayah Syariah (I) Kelantan 2019 yang digugat tidak sah, karena menurut Malay Mail materinya telah tercakup dalam kewenangan legislasi federal. Kasus Kelantan memperlihatkan bahwa dalam negara federal, perebutan otoritas syariat berlangsung terutama di poros qanun, yaitu di ruang konstitusional antara negara bagian dan federasi. Aceh berbeda karena kewenangannya dijamin oleh UU Pemerintahan Aceh yang lahir dari perjanjian damai, tetapi revisi UU itu yang kini berproses di DPR membuka kembali pertanyaan yang sama tentang batas kewenangan. Pelajarannya: semakin register qanun bergantung pada jaminan hukum di tingkat pusat, semakin penting legitimasi sosial dari bawah sebagai penyangga.

Nigeria Utara memberi pelajaran tentang siklus antusiasme dan kelelahan. Human Rights Watch dalam laporan “Political Shari’a”? (21 September 2004) mencatat bahwa dua belas negara bagian utara memperluas syariat ke hukum pidana sejak 2000, dimulai oleh Zamfara yang undang-undangnya disahkan pada 27 Oktober 1999 dan berlaku pada 27 Januari 2000. Sedikitnya sepuluh orang dijatuhi hukuman mati, satu dieksekusi, dan dua amputasi terkonfirmasi di Zamfara, sementara cambuk menjadi praktik rutin. Laporan itu berargumen bahwa syariat sering diperkenalkan gubernur untuk meraih suara, bahwa terdakwa kerap tanpa pengacara, dan bahwa antusiasme penegakan ketat sudah menurun sekitar 2002. Studi lima belas tahun implementasi yang dipimpin almarhum AbdulRaufu Mustapha dan Philip Ostien, sebagaimana diringkas dRPC, memperluas analisis ke pengadilan, hisbah, zakat dan wakaf, ulama, serta perempuan. Pelajarannya bagi Aceh: ketika syariat negara diukur publik terutama dari hukuman dan bukan dari kesejahteraan, legitimasinya cenderung menipis setelah fase simbolik berlalu, dan lembaga kesejahteraan seperti zakat dan wakaf menjadi penentu daya tahannya.

Brunei memberi pelajaran tentang batas kodifikasi maksimal. Kanun Hukuman Jenayah Syariah 2013 berlaku penuh pada 3 April 2019 dengan ancaman rajam, amputasi, dan cambuk; setelah reaksi internasional, Sultan pada 5 Mei 2019 menyatakan moratorium de facto atas hukuman mati, sebuah langkah yang menurut Human Rights Watch tidak menyentuh persoalan hak asasi yang lebih luas dan dapat dicabut kapan saja. Ketiga kasus ini, ditambah Aceh, menunjukkan pola yang sama: perdebatan global tentang syariat berfokus hampir seluruhnya pada poros qanun, yakni pada hukuman, yurisdiksi, dan hak asasi, sementara poros naungan, yaitu kapasitas lembaga keagamaan untuk merawat warganya, jarang masuk ke dalam penilaian. Aceh pascabanjir menawarkan koreksi atas kebutaan itu, karena memperlihatkan bahwa legitimasi syariat di mata warga terdampak lebih banyak ditentukan oleh siapa yang membuka pintu dayah daripada oleh siapa yang naik ke panggung cambuk. Penilaian komparatif ini berkeyakinan sedang, karena kasus-kasus pembanding tidak mengalami bencana besar pada periode implementasi yang dibandingkan.

Analisis: Otoritas Naungan, Model Empat Poros, dan Argumen Tandingan Terkuat

Otoritas naungan, dalam bahasa lokal, paling dekat dengan peutimang, yaitu kemampuan menimbang dan menyeimbangkan relasi dengan Tuhan, alam, dan sesama ketika ketiga relasi itu runtuh. Dalam bencana, keruntuhan itu terjadi secara harfiah: alam merusak, sesama kehilangan, dan pertanyaan teodisi muncul di setiap tenda. Teungku yang membuka dayah sebagai tempat bermalam, membagi bantuan dengan cara yang dianggap adil, dan menghidupkan pengajian pada hari keempat puluh sedang menjalankan fungsi peutimang dalam skala kampung. Pada tahun 2015, Husein Ja’far Al Hadar dalam harian Kompas yang berjudul “Beragama di Tengah Kekacauan” menulis bahwa respons moderat ulama di masa kacau menjaga agama tetap dinamis dan berjarak dari kepentingan politik. Otoritas naungan adalah versi material dari respons itu: ia tidak berbicara tentang ortodoksi, tetapi tentang siapa tidur di mana dan siapa makan lebih dulu.

Model ini memperbaiki pembacaan linear dari teungku ke ustaz dengan tiga cara. Pertama, sumber otoritas bergeser menurut situasi. Dalam keadaan normal, persaingan berlangsung di poros hukom, yaitu perdebatan Aswaja dan Wahabi; dalam krisis, persaingan bergeser ke kesanggupan menyatukan poros-poros itu dalam praktik, dan di sini teungku dayah yang tertanam di kampung memiliki keunggulan struktural atas ustaz perkotaan yang otoritasnya bertumpu pada mimbar dan media. Dalam bahasa Aldrich, dayah adalah simpul ikatan pengikat yang aktif ketika ikatan penghubung dengan negara terputus. Kedua, model ini menjelaskan mengapa negara dapat sangat kuat di poros qanun tetapi lemah dalam otoritas naungan: panggung cambuk dan Pergub kurikulum memperlihatkan efektivitas kodifikasi, sedangkan pengalaman Dayah Putri Muslimat memperlihatkan kelambanan pengasuhan. Ketiga, model ini mengantisipasi konversi otoritas naungan menjadi modal politik, karena modal simbolik selalu dapat dipertukarkan. Jika teungku yang menampung pengungsi pada 2025 menjadi perantara suara pada 2029, naungan berubah menjadi patronase. Esai “Harlan dalam Masyarakat Aceh” (April 2026) memberi nama bagi bahaya itu: figur yang memakai kosakata kehormatan untuk mendominasi dan kini merambah ranah agama melalui intimidasi moral.

Argumen tandingan terkuat perlu dikemukakan dalam bentuknya yang paling kuat. Argumen itu berbunyi: tidak ada yang khas keagamaan dalam temuan ini. Dayah menampung pengungsi karena bangunannya besar dan sebagian berada di tanah lebih tinggi, sama seperti kuil di Jepang yang berada di luar jangkauan tsunami; teungku membagi bantuan karena ia pemimpin lokal yang tersedia, sama seperti geuchik atau kepala sekolah; dan negara sesungguhnya tidak absen, karena dalam tiga bulan jumlah pengungsi turun lebih dari 99 persen dan ribuan hunian sementara dibangun. Lebih jauh, data Pakistan menunjukkan bahwa narasi aktor keagamaan sebagai penyelamat sering dibesar-besarkan media, padahal sebagian besar bantuan datang dari negara dan lembaga internasional. Jika argumen ini benar, konsep otoritas naungan hanyalah nama baru bagi modal sosial biasa, dan klaim tentang dua register syariat adalah artefak dari sumber berita yang berafiliasi dengan jaringan dayah.

Jawaban atas argumen itu bertumpu pada tiga hal. Pertama, kajian ini tidak mengklaim bahwa dayah menyalurkan sebagian besar bantuan; klaimnya adalah bahwa dayah menyediakan bentuk kehadiran yang memberi makna keagamaan pada pemulihan, dan bahwa bentuk kehadiran itu menghasilkan legitimasi. Temuan Andrabi dan Das justru mendukung logika ini, karena kepercayaan mengikuti kehadiran yang dialami secara langsung. Kedua, unsur yang khas bukanlah bangunan, melainkan waktu: kebangkitan pengajian pada hari keempat puluh adalah tindakan yang hanya dapat dilakukan aktor yang menguasai kalender ritual, dan tindakan itu tidak dapat diganti oleh geuchik atau dinas pendidikan. Ketiga, penurunan jumlah pengungsi tidak sama dengan pemulihan institusi keagamaan; hingga Februari 2026 hunian sementara baru separuh selesai, dan rehabilitasi dayah dilaporkan baru pada tahap awal. Argumen tandingan itu tetap memberi koreksi berharga: otoritas naungan harus diuji terhadap aktor non-keagamaan dan terhadap dayah di luar jaringan NU sebelum dapat dinyatakan sebagai fenomena khas syariat yang hidup. Karena itu, klaim inti bagian ini dipegang dengan keyakinan sedang, bukan tinggi.

Skenario 2026–2031 dan Indikator yang Perlu Dipantau

Tiga skenario berikut adalah penilaian penulis, bukan prediksi statistik, dan disusun untuk lima tahun ketika rehabilitasi pascabencana, revisi UU Pemerintahan Aceh, dan siklus Pemilu 2029 bertumpuk. Kerangka jangka panjangnya dapat dibaca dalam paparan “Grand Desain Syariah Islam di Aceh 2025–2045” (2024), yang menempatkan 2025–2030 sebagai fase pergeseran paradigma ketika adat dan syariat dipahami sebagai pilar yang saling melengkapi. Skenario pertama, kooptasi birokratis, diberi probabilitas sekitar 45 persen. Rehabilitasi dayah disalurkan melalui skema yang terikat pada Pergub Kurikulum Dayah dan program provinsi, sehingga dayah pulih secara fisik tetapi otoritas naungannya dikonversi menjadi ketergantungan anggaran. Teungku tetap dihormati, tetapi kurikulum, akreditasi, dan pendanaan semakin ditentukan birokrasi, dan gerak dari teungku ke ustaz digantikan oleh gerak baru dari teungku ke pegawai. Skenario ini paling mungkin karena sejalan dengan arah regulasi yang sudah berjalan dan dengan insentif fiskal pascabencana.

Skenario kedua, sinergi peutimang, diberi probabilitas sekitar 35 persen. Pemerintah Aceh, DPRA, dan para pembentuk revisi UU Pemerintahan Aceh menarik pelajaran bahwa syariat yang hidup membutuhkan infrastruktur sosial, sehingga rehabilitasi dayah, meunasah, dan balai pengajian dimasukkan ke dalam rencana rehabilitasi dan rekonstruksi sebagai prioritas, dan dayah diakui sebagai simpul ketahanan bencana berbasis komunitas melalui perjanjian tertulis seperti di Jepang. Skenario ini sejalan dengan rumusan paparan untuk PWNU Aceh tahun 2026, “Membangun Kebangkitan Jam’iyyah Nahdlatul Ulama Aceh”, bahwa persoalan Aceh bukan kurang Islam, melainkan kurang tata kelola maslahat. Skenario ketiga, politisasi naungan, diberi probabilitas sekitar 20 persen. Menjelang Pemilu 2029, modal simbolik yang dikumpulkan teungku dan organisasi massa selama krisis dikonversi menjadi mobilisasi elektoral, persaingan Aswaja dan Wahabi diperuncing kembali, dan kategori musoh bergeser ke dalam komunitas Muslim sendiri, sebuah dinamika yang ditelusuri esai “Islam, Violence, and Acehnese Identity” (Mei 2026). Pengalaman Pakistan dan Nigeria menunjukkan bahwa skenario ini tidak boleh diremehkan meski probabilitasnya terendah.

Ketiga skenario tidak saling meniadakan, dan Aceh kemungkinan akan mengalami campurannya dengan proporsi berbeda di setiap kabupaten. Lima indikator dapat dipantau untuk membaca arah pergerakan. Indikator pertama adalah apakah dokumen rencana rehabilitasi dan rekonstruksi Aceh mencantumkan dayah dan meunasah sebagai pos tersendiri dengan target fisik dan anggaran; kehadirannya mendorong skenario kedua. Indikator kedua adalah apakah petunjuk teknis bantuan rehabilitasi dayah mensyaratkan kepatuhan pada Pergub Kurikulum Dayah; bila ya, skenario pertama menguat. Indikator ketiga adalah naskah akhir revisi UU Pemerintahan Aceh, khususnya apakah ketentuan tentang kelembagaan adat dan gampong menyebut institusi pendidikan keagamaan berbasis komunitas. Indikator keempat adalah frekuensi pemakaian label sesat atau Wahabi dalam sengketa lokal yang sebenarnya menyangkut distribusi bantuan, tanah, atau relokasi; kenaikannya adalah tanda dini skenario ketiga. Indikator kelima adalah jumlah dan frekuensi pencambukan publik pada 2026–2027 dibandingkan deret waktu sebelumnya; peningkatan tajam di tengah pemulihan yang tertinggal akan menandakan bahwa register qanun dipakai untuk mengompensasi defisit pengasuhan.

Rekomendasi bagi Aktor Spesifik

Pemerintah Aceh, melalui Dinas Pendidikan Dayah dan Badan Penanggulangan Bencana Aceh, perlu menyusun inventarisasi terverifikasi atas dayah, meunasah, dan balai pengajian yang rusak, lengkap dengan lokasi, jumlah santri, dan tingkat kerusakan, dan mempublikasikannya sebelum akhir triwulan pertama 2027, sehingga angka seperti 532 dayah terdampak tidak hanya beredar sebagai judul berita. Rehabilitasi perlu dirancang bersama para pimpinan dayah melalui forum yang melibatkan HUDA, MUNA, PWNU, dan Muhammadiyah, dengan prinsip bahwa bantuan fisik tidak disyaratkan pada kepatuhan kurikulum. Pemerintah Aceh juga perlu menandatangani perjanjian tertulis dengan dayah-dayah yang berada di lokasi aman sebagai pusat evakuasi resmi, meniru model pemerintah daerah Jepang, lengkap dengan standar kebersihan, perlindungan anak, dan akses bagi perempuan dan non-santri, paling lambat sebelum musim hujan akhir 2027. Badan Nasional Penanggulangan Bencana dan Kementerian Agama perlu memastikan bahwa dayah dan madrasah yang rusak masuk ke dalam perhitungan kebutuhan pascabencana nasional sebagai sektor pendidikan keagamaan, bukan sekadar bangunan sosial, dan menyediakan jalur pendanaan langsung yang dapat diaudit.

DPR dan pemerintah pusat, dalam pembahasan revisi UU Pemerintahan Aceh yang telah disetujui sebagai usul DPR pada September 2026, perlu menimbang ketentuan tentang perlindungan dan pendanaan institusi pendidikan keagamaan berbasis komunitas di bawah bab kelembagaan adat dan gampong, sehingga register naungan memperoleh pijakan hukum tanpa diserap ke dalam birokrasi kurikulum. Pemerintah Aceh dan Mahkamah Syar’iyah perlu menimbang moratorium sementara atas pelaksanaan cambuk di depan umum di kabupaten yang masih berstatus pemulihan, dengan alasan maslahat dan prioritas pengasuhan, sambil mempertahankan proses hukum; langkah ini sejalan dengan logika perubahan Qanun Jinayat 2025 yang telah menggeser sebagian perkara anak ke pembinaan keluarga. Organisasi ulama, khususnya HUDA, MPU, dan PWNU, perlu mengadopsi kode etik distribusi bantuan yang melarang pemakaian bantuan untuk kampanye politik menjelang Pemilu 2029 dan menyediakan mekanisme pengaduan bagi warga. Pada tingkat internasional, UNICEF, UNDP, IFRC, dan lembaga bilateral yang terlibat dalam pemulihan Sumatra perlu memasukkan dayah ke dalam pemetaan aktor lokal mereka dengan standar yang sama seperti organisasi masyarakat sipil lain, dengan menyalurkan dukungan psikososial dan perlindungan anak melalui pengajian yang sudah berjalan, sambil belajar dari peringatan Pakistan agar tidak bergantung pada satu jaringan keagamaan. Perguruan tinggi, khususnya UIN Ar-Raniry dan perguruan tinggi berbasis dayah, perlu meluncurkan program etnografi longitudinal tiga tahun di lima hingga tujuh dayah terdampak dengan latar organisasi berbeda, dan dapat menimbang pengembangan pelatihan pendamping rohani lintas tradisi yang meniru prinsip program Tohoku: hadir untuk mendengarkan, bukan untuk berdakwah.

Keterbatasan Kajian

Keterbatasan pertama menyangkut sumber. Bukti pascabanjir tentang dayah sebagian besar berasal dari liputan NU Online, dengan kontributor yang tertanam dalam jaringan dayah berafiliasi NU, sehingga dayah di luar jaringan itu, pesantren modern, dan lembaga yang dipimpin ustaz kurang terwakili. Angka 532 dayah terdampak hanya dapat dirujuk melalui judul laporan RRI karena isi laporannya tidak dapat diakses saat kajian ini disusun, dan angka korban meninggal khusus Aceh tidak dirinci dalam laporan BNPB yang dikutip media, sehingga kajian ini memakai angka agregat Sumatra. Klaim tentang lambatnya kehadiran negara di dayah bersandar pada pernyataan pengurus dayah tanpa tanggapan resmi pemerintah dalam liputan yang sama. Paparan-paparan historis yang dipakai di bagian fondasi disusun untuk audiens kelembagaan tertentu, seperti Dinas Syariat Islam, Badan Pembinaan Pendidikan Dayah, dan konferensi akademik, sehingga membawa jejak tujuan masing-masing; sebagian diagnosis tahun 2011 dan 2016 lahir dari konteks kontra-terorisme pascatsunami yang kini perlu dibaca lebih kritis.

Keterbatasan kedua bersifat teoretis dan komparatif. Konsep otoritas naungan dibangun dari pola yang konsisten tetapi belum diuji terhadap aktor non-keagamaan di Aceh, seperti geuchik, sekolah negeri, atau relawan kampus, maupun terhadap peran gereja di Sumatra Utara dan surau di Sumatra Barat yang terdampak bencana yang sama. Kasus-kasus pembanding internasional berbeda dalam skala, rezim politik, dan komposisi keagamaan, dan kasus implementasi syariat di Kelantan, Nigeria Utara, dan Brunei tidak diuji dalam kondisi bencana besar, sehingga perbandingan di sini bersifat heuristik, bukan kausal. Keterbatasan ketiga menyangkut posisi analis. Bahan historis kajian ini lahir dari keterlibatan panjang sebagai narasumber bagi lembaga-lembaga syariat, pendidikan dayah, dan organisasi keagamaan di Aceh, termasuk penyusunan materi strategis bagi PWNU Aceh pada 2026; kedekatan dengan sebagian aktor yang dianalisis menuntut refleksivitas dan membuka kemungkinan bias simpatik terhadap dayah. Keterbatasan keempat adalah ketiadaan data sistematis tentang dampak bencana pada keluarga, seperti perubahan angka perceraian, perkawinan anak, atau migrasi di kabupaten terdampak setelah November 2025. Agenda riset yang paling mendesak adalah membandingkan data Mahkamah Syar’iyah sebelum dan sesudah bencana, mendokumentasikan narasi santri, perempuan, dan teungku kampung sebelum ingatan tentang lumpur tertimbun retorika keberhasilan, dan menguji otoritas naungan di dayah dari beragam afiliasi organisasi.

Kesimpulan: Siapa yang Hadir ketika Dunia Runtuh

Jawaban inti kajian ini dapat dinyatakan secara ringkas. Ketika lumpur menutup dayah dan meunasah pada akhir 2025, syariat negara di Aceh terus bekerja dan bahkan semakin terkodifikasi melalui perubahan Qanun Jinayat, instruksi gubernur, Pergub kurikulum dayah, dan panggung cambuk; tetapi kehidupan sehari-hari di kampung-kampung terdampak lebih banyak ditata oleh syariat yang hidup, yaitu dayah yang membuka pintu, teungku yang mengatur distribusi, dan pengajian yang dihidupkan kembali pada hari keempat puluh. Klaim lama bahwa dayah menghubungkan diri dengan kehidupan sehari-hari sehingga syariat berjalan bahkan tanpa qanun tidak dibatalkan oleh bencana; bencana justru mengujinya dengan cara yang paling keras.

Otoritas keagamaan di Aceh tidak hanya diperebutkan di mimbar dan meja legislasi, tetapi juga ditentukan di lantai dayah yang berlumpur, oleh siapa yang tetap tinggal dan siapa yang datang terlambat.

Bagi teori, kajian ini menyumbangkan konsep otoritas naungan, yang melengkapi tipologi otoritas Weberian dan medan keagamaan Bourdieu dengan sumber legitimasi yang material, relasional, dan situasional, serta Model Empat Poros yang Bergeser, yang memperlihatkan bahwa pergeseran dari teungku ke ustaz bukan garis lurus, melainkan ayunan yang mengikuti situasi. Bagi perdebatan global, Aceh memperlihatkan bahwa penilaian atas implementasi syariat, dari Kelantan hingga Nigeria Utara dan Brunei, akan tetap pincang selama hanya mengukur pasal dan hukuman, dan bahwa literatur tentang aktor keagamaan dalam bencana, dari Pakistan hingga Jepang, perlu membaca legitimasi keagamaan bukan sebagai hasil sampingan bantuan, tetapi sebagai taruhan politik utamanya. Bagi kebijakan, pelajarannya lugas: infrastruktur sosial syariat yang hidup harus dipulihkan dengan prioritas yang sama seperti jalan dan jembatan, dirancang bersama para teungku, dan dijaga agar tidak berubah menjadi patronase. Pertanyaan yang tersisa untuk lima tahun ke depan adalah apakah naungan yang diberikan pada masa krisis tetap menjadi naungan, atau perlahan berubah menjadi kekuasaan baru yang memerlukan kritik baru.

Summary: The Question, the Bottom Line, and Why Aceh Matters to the World

This study answers a single question: when the flash floods and landslides of late November 2025 buried dayah, meunasah and study halls across Aceh, which sharia actually organised daily life, the sharia codified in qanun and staged on the caning platform, or sharia as a living tradition, residing in the relationship between teungku and santri, in the khanduri, and in networks of teachers and students? The bottom line, held with moderate to high confidence, is that in the first months after the disaster, life in the affected villages was ordered far more by the second register, while the first continued to work to a rhythm of legislation and punishment that the mud barely touched. The scale of the disaster was not small. By 3 February 2026, according to BNPB as reported by NU Online, deaths in Aceh, North Sumatra and West Sumatra had reached 1,204, with 140 people still missing, while BNPB data as of 13 January 2026 compiled by Databoks recorded 144,865 damaged houses in Aceh alone, or 82.76 per cent of all damaged houses in Sumatra. In Pante Lhong, Peusangan, Bireuen, a report of 8 January 2026 noted that not a single building of Dayah Raudhatul Ma’arif was habitable, teaching had stopped entirely, and the leader’s family had lost a small child swept away by the current on 26 November 2025.

From that observation, this study draws three conclusions. First, religious authority in Aceh does not move in a straight line from teungku to ustaz, as the literature on the modernisation of Islamic education often imagines, but swings with circumstances, and the disaster pulled that swing back towards the village and the dayah. Second, in the midst of crisis, religious legitimacy is decided by a form of authority that has not been adequately theorised, called here the authority of shelter: legitimacy born of the capacity to house the bodies, time and meanings of people who have lost their homes. Third, a state that is highly effective at codification and moral discipline does not automatically possess a capacity for care, and the gap between these two capacities is the point of greatest political vulnerability for sharia in Aceh over the next five years. These findings matter beyond Indonesia because Aceh is the only province in Southeast Asia that applies Islamic criminal law within a democratic state, and at the same time one of the most disaster-prone regions in the world. The global debate on sharia implementation, from Kelantan to northern Nigeria and Brunei, focuses almost entirely on statutes and punishments; the global debate on religious actors in disasters, from Pakistan to Haiti and Japan, focuses almost entirely on logistics and trust. Post-flood Aceh shows that both debates are in fact about the same thing: who is entitled to speak in the name of religion when the state is tested by crisis.

The study is designed as a reference for three groups of readers. For policymakers in Banda Aceh and Jakarta, it offers a diagnosis of why the rehabilitation of dayah and meunasah must be treated as resilience infrastructure rather than as a residual budget line. For international humanitarian agencies, it offers a reading of how to work with local religious actors without falling into either romanticism or suspicion. For scholars of the anthropology of religion and law, it offers two conceptual tools, the authority of shelter and the Model of Four Shifting Axes, that can be tested elsewhere. The discussion moves from framework and method to historical foundations, field evidence, international comparison, analysis, scenarios, recommendations and limitations, before closing with a conclusion.

Analytical Framework and Note on Method

The framework of this study is built from three theoretical traditions that correct one another. The first is the interpretive anthropology of Clifford Geertz, especially the essay “Religion as a Cultural System” (1973), which sees religion as a system of symbols that establishes powerful and long-lasting moods and motivations by formulating conceptions of a general order of existence. This lens explains why death, loss and recovery in Aceh were immediately given a religious form. The second is Talal Asad’s correction in “The Idea of an Anthropology of Islam”, which treats Islam as a discursive tradition, a set of discourses that teach the correct form and purpose of practice and are always bound up with relations of power that determine who may declare something orthodox. This correction keeps the symbolic reading from sliding into romanticism, because qanun, fatwas and the dayah curriculum are instruments in a contest over authority. The third is Pierre Bourdieu’s sociology of fields, which in his 1971 article on the genesis of the religious field, as summarised by the Encyclopedia of Religion and Society, reads religious agents as competitors in the accumulation of symbolic capital. Aceh’s religious field is populated by dayah teungku, modern-pesantren ustaz, bureaucrats of the Sharia Office, former-combatant politicians and mass organisations, and the symbolic capital within it can always be exchanged for political capital.

These three traditions are supplemented by the literature on disaster resilience. Daniel Aldrich in Building Resilience (2012), drawing on Tokyo 1923, Kobe 1995, Tamil Nadu 2004 and New Orleans 2005, argues that the speed of recovery is determined more by social capital than by wealth or the volume of aid, and he distinguishes bonding ties within a group, bridging ties across groups, and linking ties to officials and aid agencies. Aldrich also warns of the dark side: strong networks can help insiders while neglecting outsiders. The distinction is crucial for Aceh, because the dayah is a node of very strong bonding ties but not necessarily a good node of linking ties to the state.

From these materials, the study formulates four working concepts. The qanun register is sharia that works through statutes, rulings of the Mahkamah Syar’iyah, the punishment platform and government instructions, focused on individual offences and on urban public space. The register of shelter is sharia that works through the dayah, the meunasah, the teungku, religious study, the khanduri and the distribution of aid, focused on collective recovery in the village. The authority of shelter is religious legitimacy that derives from the capacity to house, feed, teach again and reorder social time when the state is slow to arrive; it differs from Weberian charismatic authority because it does not depend on personal magnetism, and from rational-legal authority because it does not derive from procedure. The Model of Four Shifting Axes is a normative map of Aceh that divides sharia into the axes of adat, hukom, qanun and reusam, each with guardians that change over time; it is set out in the next section and tested in the analysis. As teaching material for the School of Anthropology & Society KBA13 Academy, the framework addresses that field’s core questions of how religion and ritual shape social change, how Southeast Asian communities can speak to global anthropological debates, and how anthropological knowledge can be applied responsibly to post-disaster recovery.

A note on method is needed at the outset. The study uses three kinds of evidence. The first is an ethnographic corpus and a set of analytical presentations on the dayah and sharia in Aceh, prepared between 2011 and 2026 and now available in the online Arsip & Pustaka; this material gives historical depth but was produced for specific institutional audiences. The second is official data and media reporting on the disaster and on qanun enforcement, including BNPB data, rulings and regulations, and verifiable field reports. The third is scholarly literature and reports of international institutions for comparison. All figures have been checked against the linked sources. Key judgments carry a confidence label: high confidence when supported by several independent sources, moderate confidence when the pattern is consistent but sources are limited, and low confidence when the judgment is inferential. The most serious limitation, dependence on one media outlet for evidence about the dayah, is discussed openly in the limitations section and is factored into the confidence labels.

Historical Foundations and the Field of Authority before the Disaster

Sharia in Aceh has never been singular. A 2013 presentation titled “Syari’ah Islam sebagai Living Tradition” maps four normative axes, adat, hukom, qanun and reusam, following a widely known Acehnese hadih maja. In the early phase, the four axes were associated with Po Teumeureuhom, Syiah Kuala, Putroe Phang and the Laksamana. In later phases, adat passed to the Aceh Customary Council and the Wali Nanggroe, hukom to the MPU and the associations of dayah ulama, qanun to the legislature and the bureaucracy, and reusam to the tuha peut, the ureung tuha and eventually mass groups. This map is consistent with C. Snouck Hurgronje’s observations in The Achehnese (1906) on the interweaving of adat and religious law, and with James Siegel’s reading in The Rope of God of how reformist ulama reshaped the Acehnese imagination of society and self. The analytical implication is that any attempt by the state to monopolise sharia through a single axis, the qanun, will always confront three other axes with their own guardians and social bases.

The cultural foundations of living sharia are set out in more detail in a 2014 presentation to the Aceh Sharia Office, “Perjalanan Syariat Islam di Aceh”. There, the concept of turi, or knowing, is arranged from knowing God to knowing oneself, and turi droe is placed as a precondition of culture. From turi droe come three philosophies: remembering, embodied in the haba peuingat about human origins and return; balance, or timang, the harmony of relations with God, nature and fellow humans, so that a person able to weigh all three is called peutimang nanggroe; and gratitude, embodied in the khanduri. This philosophy has a concrete social infrastructure. A 2011 presentation on fostering the dayah as a government partner in implementing sharia describes the dayah as the meeting place of the small world and the great world, and advances the claim that anchors this study: the service of the dayah is to connect droe, the self, with everyday life, so that sharia runs in society even without a qanun issued by government. A presentation from the same month, “Menatap Masa Depan Peran Strategis Dayah di Aceh”, offers the dayah four options towards 2050: to hold out as a bastion of tradition, to adapt through social engineering, to redesign the curriculum, or to remain independent without intervention.

On these foundations, Aceh’s field of authority underwent the shift described in a 2011 international conference presentation, “From Teungku to Ustaz: A Portrait of Islamic Education in Aceh, Indonesia”. The dayah hierarchy, from the Abu Chik or Teungku Chiek, tied to a place and regarded as the father of his community, through the Teungku Bale and Teungku Rangkang to the Teungku Meunasah, confronts the figure of the ustaz who emerged from modern pondok since the 1980s, from Middle Eastern alumni and, after the 2004 tsunami, from preachers from outside Aceh who tended to keep their distance from dayah networks. The presentation noted tensions between teungku and ustaz in a number of sub-districts, and a sustainability problem as many parents chose modern pondok over the dayah. Five years later, the presentation “The Current Portrait of Muslim Community in Aceh” (2016) named the shift a move from Arab Wahhabism to Acehnese Wahhabism, as the Wahhabi label became a political tool in socio-religious disputes, and concluded that Aceh’s conflict had shifted from ethno-nationalism to religion. The pairing of teungku and ustaz is used here as an ideal type for reading sources of legitimacy, not as a moral label for individuals.

More recent literature corrects this linear picture. Syafieh, Muhaini and Suhaili Syufyan in Jurnal Theologia (2022) find that dayah ulama remain highly influential, as seen in public rejection of Salafi teaching, and that the Aceh government actually underpins the religious stance of dayah ulama, including through a circular on worship according to the Shafi’i school. David Kloos in Becoming Better Muslims (2018) adds that ordinary Muslims in Aceh are not passive recipients of authority; they weigh, doubt and improve themselves gradually. The peak of state involvement in the dayah tradition came shortly before the disaster. The Aceh government issued Aceh Governor Regulation No. 15 of 2025 on the Dayah Curriculum, which according to a summary on pasal.id was promulgated on 31 July 2025 and regulates graduate competencies, assessment, subjects by level, supervision, teaching staff and funding. From Asad’s standpoint, this is the moment the state entered the heart of the discursive tradition; from Bourdieu’s, it is the conversion of the dayah’s symbolic capital into bureaucratic capital, which can strengthen the dayah through recognition and funds but can also erode the autonomy of the Teungku Chiek as curriculum designer. The floods came less than four months later and showed that standardising a curriculum is not the same as the state being ready to show up when the dayah is buried in mud.

Field Evidence 2025–2026: The Dayah as Shelter

The quantitative dimension of the disaster must be recorded carefully because it determines the scale of pressure on religious institutions. On day seven, according to a report of 3 December 2025, Aceh recorded 218 deaths, 227 missing and about 449,600 displaced, while the bridge at Kutablang, Bireuen, on the Banda Aceh–Medan route was reported impassable. Data cited by Tirto on 25 February 2026 show 2,178,269 displaced people across the three provinces at the start of the emergency, 2 December 2025; by 24 February 2026, 11,879 remained displaced, 11,029 of them in Aceh, while only 10,125 of a target of 18,302 temporary housing units had been built. In religious education, Radio Republik Indonesia ran a report titled “532 Dayah Affected by Floods, Rehabilitation Only at an Early Stage”. That figure can be cited only through its headline, but its magnitude is consistent with the spread of housing damage: this was also a disaster for the infrastructure that reproduces religious knowledge.

Field reports show a consistent pattern. In Aceh Tamiang, a report of 31 December 2025 recorded that dayah had been the main shelter since the first night, that many displaced people were no longer concentrated in large tents but slept in dayah that had not flooded, and that residents cleaned their houses by day and returned to the dayah at night. Tgk. Musthofa, head of Dayah Perbatasan Manarul Islam and Rais Syuriah of PCNU Aceh Tamiang, said that some evacuees had not received aid because of weak coordination by camp managers, not a shortage of supplies, and instructed dayah staff to distribute aid evenly. In Samalanga, Dayah Putri Muslimat, with nearly a thousand female students, lost 110 laboratory computers, six administrative computers, its library collection and classroom furniture, with estimated losses of about Rp4 billion; as of an interview on 27 December 2025, according to its staff, no government aid had arrived, and the dayah rented heavy equipment from its own funds while about a hundred students stayed to clear mud and save books.

The most anthropologically significant evidence concerns time. In Pidie Jaya, a report of 6 January 2026 recorded that forty days after the floods, santri and dayah ulama revived religious study in study halls, meunasah and evacuation tents, teaching the Qur’an, basic fiqh and moral conduct. The chair of HUDA Pidie Jaya, Abi Zulfikar, said santri and ulama played a strategic role in children’s psychosocial recovery, and the deputy chair of MPU Pidie Jaya, Tgk. H. Muniruddin, stressed that children must not be left too long without a space for religious learning. The figure of forty days is not neutral. In Acehnese and wider Nusantara tradition, the fortieth day is a marker in the cycle of death khanduri, so reviving religious study on that day can be read as returning social time to the calendar of living sharia. On 25 December 2025, the chair of PCNU Lhokseumawe, Tgk M. Rizwan Haji Ali, in a statement stressed that thousands of santri had been sent home because facilities were damaged and that returning them to the dayah would ease the burden on victims’ families, while academics from UNISAI and UIN Ar-Raniry in a report of 27 December 2025 warned that the disaster response focused on logistics and housing, while dayah and study halls had not been prioritised.

While the state was still counting tents, the dayah was already counting returning santri, families staying the night, and the fortieth day on which to resume religious study.

This evidence supports three judgments. With high confidence, the dayah functioned as shelter and as a distribution node in several affected districts, since the pattern appears in Aceh Tamiang, Bireuen, Pidie Jaya and Lhokseumawe and is reported by different informants. With moderate confidence, the state’s presence at the level of the dayah was slow in the first month; this claim rests on statements by dayah staff and academics, with no official government response in the same reporting. Also with moderate confidence, religious study served as a marker of psychosocial recovery; its role is acknowledged by local ulama but has not been measured with mental-health instruments. All of the evidence on the dayah comes mainly from one outlet whose contributor network is affiliated with Nahdlatul Ulama, so there is a risk of selection bias towards dayah within that network. The risk does not invalidate the pattern, but it limits its generalisation.

The Qanun Register at the Same Time

While the dayah sheltered the displaced, state sharia continued to work to its own rhythm. The 2014 Qanun on Criminal Law (Jinayat) was amended by Aceh Qanun No. 12 of 2025. According to an analysis in MARINews of the Supreme Court (23 June 2026), the amendment retains the hudd penalty of one hundred lashes for adult zina, but moves zina by minors aged sixteen to under eighteen into the ta’zir category, with options of imprisonment of up to 33 months, return to parents or guardians, or placement in a government institution, while intercourse by an adult with a child under sixteen is treated as rape of a child. The revision shows that the qanun register is not static; it learns, particularly in child protection, and gives the family a role as a site of correction. At the same time, the punishment platform remains the most visible face of state sharia. In early April 2026, as reported by Metro TV on 8 April 2026, six convicts were caned on the stage of Taman Bustanussalatin, Banda Aceh: two received one hundred lashes each for zina, two received 29 and 27 lashes for ikhtilath, and two received nine lashes each for maisir, with the prosecutor’s office stating that public execution was intended to create a deterrent effect.

Time-series data show that the platform is not an occasional event. The Institute for Criminal Justice Reform, as cited by The Jakarta Post (23 October 2017), recorded at least 339 people caned during 2016, most for maisir, and 188 between January and September 2017. KontraS, as summarised by Databoks, recorded 120 people in 38 caning events between December 2019 and November 2020. On 26 August 2025, three months before the floods, ten people were caned in the same park, including two young men who each received 80 lashes for hugging and kissing, an execution Amnesty International called a state-sponsored act of discrimination and cruelty. Outside criminal law, Governor Muzakir Manaf issued Aceh Governor Instruction No. 1 of 2025 which, according to ANTARA (17 March 2025), requires congregational prayer for officials and the public, a halt to activity during the call to prayer, and fifteen minutes of Qur’an reading before lessons begin.

At the constitutional level, the future of Aceh’s special status is being renegotiated. The DPR Legislation Body, according to the DPR website (28 May 2026), approved the bill amending Law No. 11 of 2006 on the Governing of Aceh as an initiative bill, covering customary institutions, customary law, gampong governance and the implementation of qanun; the DPR plenary on 8 September 2026, according to a Literasi Hukum summary, approved it as a DPR bill amending 27 provisions, including the special autonomy fund, and it now awaits joint deliberation with the government. The political foundation on which state sharia stands is also unfinished: at the twentieth anniversary of the Helsinki MoU, KontraS (15 August 2025) noted that the Aceh Human Rights Court had not been established and the recommendations of the Aceh Truth and Reconciliation Commission had not been fully implemented.

Set beside the previous section, these data show two registers of sharia moving at the same time with different grammars. R. Michael Feener in Shari’a and Social Engineering (2013) reads Aceh’s state sharia as a project of social engineering that grew with the rhetoric of total post-tsunami reconstruction. The 2025 floods add one observation to that thesis: qanun-based social engineering does not automatically possess a capacity for care. Putri Balqis Vilza’s essay “Anomali Sosial dalam Pelaksanaan Syariat Islam di Aceh” (April 2025) had already noted the gap between formal religious identity and social reality, concluding that regulation alone is insufficient without shared awareness and responsibility. The disaster widened that gap and at the same time revealed who fills it. With high confidence, the legislative and enforcement agenda of the qanun register underwent no meaningful adjustment as a result of the disaster; with moderate confidence, this misalignment is eroding the legitimacy of the qanun register in the eyes of affected residents, although no survey has yet measured it.

International Comparison I: Religion, Disaster and the Contest for Legitimacy

The first comparison is Aceh itself two decades ago. The tsunami of 26 December 2004 killed about 168,000 people in Aceh, and the Agency for Rehabilitation and Reconstruction, before closing its offices on 16 April 2009, built more than 140,000 houses, 1,759 schools and 363 bridges, allocating USD 6.7 billion of the USD 7.2 billion pledged, as reported by AFP via SolarDaily. The contrast with 2025 is sharp. Reconstruction in 2005–2009 was led by a special agency with large-scale international funding, while recovery in 2025–2026 is taking place within national and regional budgets without comparable international mobilisation. Annemarie Samuels in After the Tsunami shows that survivors’ narratives and everyday recovery work are part of reconstruction itself, while Feener and Patrick Daly in “Religion and Reconstruction in the Wake of Disaster” (Asian Ethnology, 2016) place religion as an often-neglected dimension of reconstruction planning in Asia. The core lesson: when external funding is scarce, the burden of recovery shifts to local institutions, and in Aceh the most widely distributed local institutions are the dayah and the meunasah.

The second comparison is Pakistan, which provides the richest evidence on the conversion of relief into religious legitimacy and, at the same time, the sharpest warning against overgeneralisation. After the 2005 Kashmir earthquake, Jawad Hussain Qureshi of the International Crisis Group in Humanitarian Exchange (July 2006) recorded at least 17 banned Islamist groups doing relief work, with 37 of 73 organised camps around Muzaffarabad run by such groups, as well as plans by the largest madrasa union to build 1,500 mosques and 300 madrasas. Yet the survey by Jishnu Das and Tahir Andrabi of 28,297 households in 126 villages, as described by C. Christine Fair in Foreign Policy (20 September 2010), found that more than a quarter of households received direct aid from an international organisation, about seven per cent named legitimate Islamic charities, and only about one per cent named groups linked to militancy. A follow-up study by Andrabi and Das, “In Aid We Trust” (Review of Economics and Statistics, 2017), shows that trust in Westerners four years later was higher in areas that received more foreign aid. The methodological lesson for Aceh is important: perceptions of who was present can diverge from the actual distribution of aid, and legitimacy follows presence as experienced, not the ideological identity of the provider.

Pakistan’s floods of 2010 and 2022 show the same political dimension. In 2010, Reuters reported that the Al Khidmat charity, linked to Jamaat-e-Islami, reached victims in Swat faster than the government, and one of its officials declared that the government no longer had credibility. In 2022, the scale of the disaster exceeded the capacity of any actor: the post-disaster needs assessment announced by the World Bank on 28 October 2022 recorded 33 million people affected, more than 1,730 deaths, USD 14.9 billion in damage, USD 15.2 billion in economic losses and reconstruction needs of at least USD 16.3 billion. In Haiti, after the earthquake of 12 January 2010 that killed about 200,000 people and displaced more than a million, Jonathan Bergman in Sightings (February 2011) documented the wide role of faith-based organisations and argued that relief resting on local resources can avoid the dependency trap after foreign workers leave.

The third comparison is Japan after the earthquake and tsunami of 11 March 2011, which offers the most advanced model of institutionalisation. Katherine Marshall of Georgetown’s Berkley Center, in a note of 10 March 2012, recorded that temples and shrines, numbering about 80,000 and 85,000 in Japan, became gathering and distribution points because many lay beyond the tsunami’s reach, even though about 70 per cent of Japanese say they have no religion. A survey led by Keishin Inaba of Osaka University and reported by the Asahi Shimbun (October 2014) found that at least 303 local governments had agreements to use religious facilities as evacuation sites, with 2,401 facilities designated, and that the number of religious facilities with written agreements had risen from 29 before 2011 to 167. Tohoku University opened an interfaith chaplain programme in April 2012; according to Toshiaki Kimura, by the end of fiscal year 2019, 213 people had completed training and 118 had been certified, under the principle of not proselytising and of listening. Japan’s lesson for Aceh is that religious shelter can be institutionalised through written agreements with local governments without sacrificing the neutrality of public services.

International Comparison II: Codifying Sharia in Kelantan, Northern Nigeria and Brunei

The literature on sharia implementation offers a second mirror. In Malaysia, the Federal Court on 9 February 2024, in Nik Elin Zurina v. the Kelantan State Government, ruled by 8 votes to 1 that 16 of the 18 challenged provisions of the Kelantan Syariah Criminal Code (I) Enactment 2019 were invalid because, according to the Malay Mail, their subject matter already fell within federal legislative competence. Kelantan shows that in a federal state, the contest over sharia authority takes place mainly on the qanun axis, in the constitutional space between state and federation. Aceh differs because its powers are guaranteed by the Law on the Governing of Aceh, born of a peace agreement, but the revision of that law now moving through the DPR reopens the same question about the limits of authority. The lesson: the more the qanun register depends on legal guarantees at the centre, the more important social legitimacy from below becomes as a buffer.

Northern Nigeria offers a lesson about cycles of enthusiasm and fatigue. Human Rights Watch in its report “Political Shari’a”? (21 September 2004) recorded that twelve northern states extended sharia to criminal law from 2000, beginning with Zamfara, whose law was enacted on 27 October 1999 and took effect on 27 January 2000. At least ten people were sentenced to death, one was executed, and two amputations were confirmed in Zamfara, while flogging became routine. The report argued that sharia was often introduced by governors to win votes, that defendants often had no lawyer, and that enthusiasm for strict enforcement had waned by around 2002. A fifteen-year study of implementation led by the late AbdulRaufu Mustapha and Philip Ostien, as summarised by dRPC, extended the analysis to the courts, the hisbah, zakat and waqf, the ulama and women. The lesson for Aceh: when state sharia is judged by the public mainly by its punishments rather than by welfare, its legitimacy tends to thin once the symbolic phase has passed, and welfare institutions such as zakat and waqf become decisive for its durability.

Brunei offers a lesson about the limits of maximal codification. The Syariah Penal Code Order 2013 came into full effect on 3 April 2019 with penalties of stoning, amputation and whipping; after an international backlash, the Sultan on 5 May 2019 declared a de facto moratorium on the death penalty, a step that according to Human Rights Watch left broader human rights concerns untouched and could be lifted at any time. These three cases, together with Aceh, show the same pattern: the global debate on sharia focuses almost entirely on the qanun axis, on punishment, jurisdiction and human rights, while the axis of shelter, the capacity of religious institutions to care for their people, rarely enters the assessment. Post-flood Aceh offers a correction to that blind spot, because it shows that the legitimacy of sharia in the eyes of affected residents is determined more by who opens the doors of the dayah than by who mounts the caning platform. This comparative judgment is held with moderate confidence, because the comparison cases did not experience major disasters during the implementation periods compared.

Analysis: The Authority of Shelter, the Four Axes Model and the Strongest Counter-Argument

The authority of shelter, in local idiom, is closest to peutimang, the capacity to weigh and rebalance relations with God, nature and fellow humans when all three have collapsed. In a disaster, that collapse is literal: nature destroys, neighbours lose, and the question of theodicy arises in every tent. The teungku who opens the dayah as a place to sleep, distributes aid in a way regarded as fair, and revives religious study on the fortieth day is performing the function of peutimang at village scale. In 2015, Husein Ja’far Al Hadar in the Kompas daily, in a piece titled “Beragama di Tengah Kekacauan” (Being Religious amid Chaos), wrote that the moderate response of ulama in chaotic times keeps religion dynamic and at a distance from political interests. The authority of shelter is the material version of that response: it speaks not of orthodoxy but of who sleeps where and who eats first.

The model improves on the linear reading from teungku to ustaz in three ways. First, the source of authority shifts with circumstances. In normal times, competition takes place on the hukom axis, in the debate between Aswaja and Wahhabism; in crisis, it shifts to the capacity to reunite the axes in practice, and here the village-embedded dayah teungku has a structural advantage over the urban ustaz whose authority rests on pulpit and media. In Aldrich’s terms, the dayah is a node of bonding ties that activates when linking ties to the state are severed. Second, the model explains why the state can be very strong on the qanun axis yet weak in the authority of shelter: the caning platform and the curriculum regulation show the effectiveness of codification, while the experience of Dayah Putri Muslimat shows the slowness of care. Third, the model anticipates the conversion of the authority of shelter into political capital, since symbolic capital is always exchangeable. If the teungku who sheltered the displaced in 2025 becomes a vote broker in 2029, shelter turns into patronage. The essay “Harlan dalam Masyarakat Aceh” (April 2026) gives that danger a name: the figure who uses the vocabulary of honour to dominate and is now entering the religious domain through moral intimidation.

The strongest counter-argument should be stated in its strongest form. It runs as follows: there is nothing specifically religious in these findings. The dayah sheltered the displaced because its buildings are large and some stand on higher ground, just as Japanese temples lay beyond the tsunami’s reach; the teungku distributed aid because he was the local leader at hand, just as a geuchik or a school principal would be; and the state was not in fact absent, since within three months the number of displaced people fell by more than 99 per cent and thousands of temporary homes were built. Further, the Pakistani data show that the narrative of religious actors as rescuers is often inflated by the media, when most aid came from the state and international agencies. If this argument is right, the authority of shelter is merely a new name for ordinary social capital, and the claim of two registers of sharia is an artefact of news sources affiliated with dayah networks.

The answer rests on three points. First, this study does not claim that the dayah delivered most of the aid; its claim is that the dayah provided a form of presence that gave recovery religious meaning, and that this form of presence generates legitimacy. Andrabi and Das’s findings actually support this logic, because trust follows directly experienced presence. Second, what is distinctive is not the building but time: reviving religious study on the fortieth day is an act that only an actor in command of the ritual calendar can perform, and it cannot be substituted by a geuchik or an education office. Third, the fall in displacement is not the same as the recovery of religious institutions; by February 2026 temporary housing was only half complete, and dayah rehabilitation was reported to be at an early stage. The counter-argument nevertheless offers a valuable correction: the authority of shelter must be tested against non-religious actors and against dayah outside the NU network before it can be declared a phenomenon specific to living sharia. For that reason, the core claim of this section is held with moderate, not high, confidence.

Scenarios for 2026–2031 and Indicators to Watch

The three scenarios below are the author’s assessment, not statistical predictions, and are framed for a five-year period in which post-disaster rehabilitation, the revision of the Law on the Governing of Aceh and the 2029 election cycle overlap. Their long-term frame can be read in the presentation “Grand Desain Syariah Islam di Aceh 2025–2045” (2024), which places 2025–2030 as a phase of paradigm shift in which adat and sharia are understood as complementary pillars. The first scenario, bureaucratic co-optation, is assigned a probability of about 45 per cent. Dayah rehabilitation is channelled through schemes tied to the Dayah Curriculum Regulation and provincial programmes, so that the dayah recover physically but their authority of shelter is converted into budget dependency. Teungku remain respected, but curriculum, accreditation and funding are increasingly set by the bureaucracy, and the movement from teungku to ustaz is replaced by a new movement from teungku to civil servant. This scenario is the most likely because it aligns with the direction of existing regulation and with post-disaster fiscal incentives.

The second scenario, peutimang synergy, is assigned a probability of about 35 per cent. The Aceh government, the DPRA and the drafters of the revised Law on the Governing of Aceh draw the lesson that living sharia needs social infrastructure, so that the rehabilitation of dayah, meunasah and study halls is written into rehabilitation and reconstruction plans as a priority, and the dayah is recognised as a community-based node of disaster resilience through written agreements of the Japanese kind. This scenario fits the formulation of a 2026 presentation to PWNU Aceh, “Membangun Kebangkitan Jam’iyyah Nahdlatul Ulama Aceh”, that Aceh’s problem is not too little Islam but too little governance of the common good (maslahat). The third scenario, the politicisation of shelter, is assigned a probability of about 20 per cent. Ahead of the 2029 elections, the symbolic capital accumulated by teungku and mass organisations during the crisis is converted into electoral mobilisation, the Aswaja–Wahhabi rivalry is sharpened again, and the category of musoh, the enemy, shifts into the Muslim community itself, a dynamic traced by the essay “Islam, Violence, and Acehnese Identity” (May 2026). The experience of Pakistan and Nigeria shows that this scenario should not be dismissed even though its probability is the lowest.

The three scenarios are not mutually exclusive, and Aceh will probably experience a mixture of them in different proportions in each district. Five indicators can be monitored to read the direction of travel. The first is whether Aceh’s rehabilitation and reconstruction plan lists dayah and meunasah as a separate line with physical targets and budget; its presence pushes towards the second scenario. The second is whether the technical guidelines for dayah rehabilitation aid require compliance with the Dayah Curriculum Regulation; if so, the first scenario strengthens. The third is the final text of the revised Law on the Governing of Aceh, in particular whether provisions on customary institutions and the gampong mention community-based religious education institutions. The fourth is the frequency with which the labels deviant or Wahhabi are used in local disputes that are in fact about aid distribution, land or relocation; a rise is an early sign of the third scenario. The fifth is the number and frequency of public canings in 2026–2027 compared with the earlier time series; a sharp increase amid lagging recovery would signal that the qanun register is being used to compensate for a deficit of care.

Recommendations for Specific Actors

The Aceh government, through the Dayah Education Office and the Aceh Disaster Management Agency, should compile a verified inventory of damaged dayah, meunasah and study halls, with location, number of students and level of damage, and publish it before the end of the first quarter of 2027, so that figures such as 532 affected dayah do not circulate only as news headlines. Rehabilitation should be designed together with dayah leaders through a forum involving HUDA, MUNA, PWNU and Muhammadiyah, on the principle that physical aid is not conditional on curriculum compliance. The Aceh government should also sign written agreements with dayah located in safe areas as official evacuation centres, following the model of Japanese local governments, complete with standards on sanitation, child protection and access for women and non-students, no later than before the late-2027 rainy season. The National Disaster Management Agency and the Ministry of Religious Affairs should ensure that damaged dayah and madrasas are included in national post-disaster needs calculations as a religious education sector, not merely as social buildings, and provide an auditable direct funding channel.

The DPR and the central government, in deliberating the revision of the Law on the Governing of Aceh approved as a DPR bill in September 2026, should consider provisions on the protection and funding of community-based religious education institutions under the chapter on customary institutions and the gampong, so that the register of shelter gains a legal footing without being absorbed into curriculum bureaucracy. The Aceh government and the Mahkamah Syar’iyah should consider a temporary moratorium on public canings in districts still in recovery status, on grounds of maslahat and the priority of care, while maintaining legal process; this step is consistent with the logic of the 2025 Jinayat amendment, which has already shifted some cases involving minors towards family-based correction. Ulama organisations, especially HUDA, the MPU and PWNU, should adopt a code of conduct for aid distribution that prohibits the use of aid for political campaigning ahead of the 2029 elections and provides a complaints mechanism for residents. At the international level, UNICEF, UNDP, the IFRC and bilateral agencies involved in Sumatra’s recovery should include dayah in their mapping of local actors on the same standards as other civil society organisations, channelling psychosocial support and child protection through the religious study already under way, while heeding Pakistan’s warning not to depend on a single religious network. Universities, especially UIN Ar-Raniry and dayah-based institutions, should launch a three-year longitudinal ethnography programme in five to seven affected dayah of different organisational backgrounds, and could consider developing interfaith spiritual-care training that follows the principle of the Tohoku programme: present to listen, not to preach.

Limitations of the Study

The first limitation concerns sources. Post-flood evidence about the dayah comes largely from NU Online reporting, with contributors embedded in NU-affiliated dayah networks, so dayah outside that network, modern pesantren and institutions led by ustaz are under-represented. The figure of 532 affected dayah can be cited only through the headline of the RRI report because its content could not be accessed when this study was prepared, and the Aceh-specific death toll is not broken down in the BNPB reports cited by the media, so the study uses aggregate Sumatra figures. The claim that the state was slow to reach the dayah rests on statements by dayah staff without an official government response in the same reporting. The historical presentations used in the foundations section were prepared for particular institutional audiences, such as the Sharia Office, the Dayah Education Development Agency and academic conferences, and so bear the imprint of their purposes; some of the 2011 and 2016 diagnoses emerged from a post-tsunami counter-terrorism context that now needs more critical reading.

The second limitation is theoretical and comparative. The concept of the authority of shelter is built on a consistent pattern but has not been tested against non-religious actors in Aceh, such as the geuchik, state schools or campus volunteers, nor against the role of churches in North Sumatra and surau in West Sumatra hit by the same disaster. The international comparison cases differ in scale, political regime and religious composition, and the cases of sharia implementation in Kelantan, northern Nigeria and Brunei were not tested under conditions of major disaster, so the comparison here is heuristic, not causal. The third limitation concerns the analyst’s position. The historical material in this study arises from long engagement as a resource person for sharia institutions, dayah education bodies and religious organisations in Aceh, including preparing strategic material for PWNU Aceh in 2026; proximity to some of the actors analysed demands reflexivity and opens the possibility of sympathetic bias towards the dayah. The fourth limitation is the absence of systematic data on the disaster’s impact on families, such as changes in divorce, child marriage or migration in affected districts after November 2025. The most urgent research agenda is to compare Mahkamah Syar’iyah data before and after the disaster, to document the narratives of santri, women and village teungku before memories of the mud are buried under the rhetoric of success, and to test the authority of shelter in dayah of diverse organisational affiliations.

Conclusion: Who Is Present When the World Collapses

The core answer of this study can be stated briefly. When mud covered the dayah and meunasah at the end of 2025, state sharia in Aceh kept working and even became more codified, through the amendment of the Jinayat Qanun, gubernatorial instructions, the dayah curriculum regulation and the caning platform; but daily life in the affected villages was ordered far more by living sharia: the dayah that opened its doors, the teungku who organised distribution, and religious study revived on the fortieth day. The long-standing claim that the dayah connects the self with everyday life so that sharia runs even without a qanun was not overturned by the disaster; the disaster tested it in the harshest possible way.

Religious authority in Aceh is contested not only at the pulpit and the legislative table, but is also decided on the muddy floor of the dayah, by who stays and who arrives late.

For theory, this study contributes the concept of the authority of shelter, which complements Weber’s typology of authority and Bourdieu’s religious field with a source of legitimacy that is material, relational and situational, and the Model of Four Shifting Axes, which shows that the shift from teungku to ustaz is not a straight line but a swing that follows circumstances. For the global debate, Aceh shows that assessments of sharia implementation, from Kelantan to northern Nigeria and Brunei, will remain lopsided as long as they measure only statutes and punishments, and that the literature on religious actors in disasters, from Pakistan to Japan, needs to read religious legitimacy not as a by-product of relief but as its main political stake. For policy, the lesson is plain: the social infrastructure of living sharia must be restored with the same priority as roads and bridges, designed together with the teungku, and guarded against turning into patronage. The question that remains for the next five years is whether the shelter given in a time of crisis remains shelter, or slowly turns into a new form of power that will require a new critique.