Ringkasan Eksekutif: Pertanyaan, Jawaban Pokok, dan Taruhan Global

Setengah abad setelah First World Conference on Muslim Education di Makkah pada 1977, pertanyaan pokok konferensi itu masih terbuka: bagaimana masyarakat Muslim dapat menghasilkan pengetahuan modern yang bermutu tanpa kehilangan pandangan dunianya sendiri? Wafatnya Syed Muhammad Naquib al-Attas pada 8 Maret 2026 dalam usia 94 tahun, sebagaimana diberitakan NU Online sehari kemudian, menutup generasi perumus Islamisasi ilmu. Pada tahun yang sama, perdebatan di Indonesia bergerak ke sebuah usulan paradigma keempat, frikatifisasi atau frikativisasi ilmu, yang dirumuskan antara lain dalam paparan Dari Islamisasi ke Frikativisasi: Empat Paradigma yang Mengubah Perguruan Tinggi Keagamaan (ICIS Ponorogo, September 2026) dan buku From Islamisation to Fricativisation: Paradigms of Knowledge in Indonesia’s State Islamic Universities (2026). Laporan ini mengajukan dua pertanyaan. Pertama, mengapa proyek-proyek rekonsiliasi ilmu dalam Islam modern, yakni Islamisasi, integrasi, dan interkoneksi, lahir dengan ambisi peradaban tetapi menyempit menjadi model tata letak kelembagaan? Kedua, syarat apa yang dibutuhkan agar sebuah peradaban ilmu Islam benar-benar berfungsi pada 2026, bila ditimbang dari sejarah intelektual Islam klasik, dari dunia Jawi di Aceh abad ketujuh belas, dan dari eksperimen kelembagaan di Malaysia, Turki, Iran, kawasan Teluk, serta lembaga-lembaga kajian Islam di Barat?

Jawaban pokoknya dapat dinyatakan dalam satu kalimat: peradaban ilmu Islam, pada puncak-puncak terbaiknya, tidak tumbuh dari penghapusan gesekan antara cara-cara mengetahui, tetapi dari pelembagaan gesekan itu secara beradab, dan ia runtuh atau membeku ketika gesekan diserahkan kepada kekuasaan koersif. Proyek-proyek modern membaca pembelahan antara ilmu yang diturunkan dan ilmu yang dibangun sebagai penyakit, sehingga yang mereka hasilkan adalah saringan doktrinal dan lambang tata letak, bukan mesin produksi pengetahuan. Perbandingan lintas negara memperkuat diagnosis ini: Iran memperlihatkan apa yang terjadi bila proyek epistemik menyatu dengan negara, Turki memperlihatkan daya tahan infrastruktur rujukan yang dibiayai lembaga keagamaan, Teluk memperlihatkan pusat etika terapan yang bermodal besar, dan lembaga-lembaga di Amerika Serikat serta Inggris memperlihatkan model kecil berbasis seni liberal dan pembentukan ulama. Frikatifisasi paling bernilai bila dibaca sebagai usulan untuk memulihkan infrastruktur gesekan, tetapi hingga kini ia masih berupa proposal yang belum teruji secara luas. Laporan ini memegang penilaian tentang pola sejarah dengan keyakinan tinggi, penilaian komparatif dengan keyakinan sedang, dan penilaian tentang masa depan frikatifisasi dengan keyakinan rendah.

Persoalan ini melampaui Indonesia. Perdebatan global tentang dekolonisasi pengetahuan, mulai dari gagasan epistemologies of the South hingga kritik atas dominasi teori sosial metropolitan, kini bertemu dengan kebijakan multilateral. Rekomendasi UNESCO tentang Sains Terbuka, yang diadopsi 194 negara pada 2021, menyebut dialog dengan sistem pengetahuan adat dan tradisional sebagai salah satu unsur sains terbuka, tetapi tidak menjelaskan bagaimana dialog itu dikelola tanpa jatuh ke dalam penjajaran tanpa ukuran atau penaklukan satu sistem oleh sistem lain. Tradisi Islam, dan secara khusus tradisi Jawi, memiliki pengalaman berabad-abad dengan persoalan persis seperti itu. Indonesia sendiri mengelola sistem perguruan tinggi keagamaan Islam berskala besar; seleksi masuk UM-PTKIN 2026 saja diikuti 64.479 peserta di 59 lokasi pada Juni 2026. Pilihan paradigma di sistem semacam ini menentukan cara ratusan ribu mahasiswa diajar menghubungkan wahyu, akal, dan data, sekaligus menentukan apakah khazanah Melayu-Islam akan hadir sebagai sumber teori atau sekadar bahan baku dalam ekonomi pengetahuan global, termasuk dalam korpus yang kini melatih sistem kecerdasan artifisial.

Kerangka Analitis, Catatan Metode, dan Skala Keyakinan

Kerangka laporan ini bertumpu pada tiga konsep yang didefinisikan secara ketat. Konsep pertama, peradaban ilmu, berarti ekosistem yang memungkinkan pengetahuan lahir, diuji, dan diwariskan lintas generasi. Definisi ini mengikuti Alparslan Açıkgenç, yang dalam ringkasan kuliah terbitan CASIS Universiti Teknologi Malaysia (2013) menguraikan bahwa tradisi ilmiah bermula dari kesadaran ilmiah dalam sebuah pandangan dunia, bergerak ke tahap disipliner ketika pokok kajian dan tokoh kuncinya dikenali, lalu menjadi tradisi, yakni keseluruhan kebiasaan, sikap, dan keyakinan yang melekat pada komunitas ilmuwan. Konsep kedua, infrastruktur gesekan, berarti lembaga, genre, dan etika yang memungkinkan cara-cara mengetahui yang berbeda bertemu di bawah aturan, sehingga pertemuan itu menghasilkan pengetahuan dan bukan saling meniadakan. Konsep ini diturunkan dari dua karya sejarah intelektual: Shahab Ahmed dalam What Is Islam? (Princeton, 2015), yang menurut ulasan Reading Religion memperlakukan kontradiksi sebagai sesuatu yang koheren di dalam Islam, dan Khaled El-Rouayheb dalam Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century (Cambridge, 2015), yang memperlihatkan hidupnya perdebatan dalam genre syarah, komentar, dan catatan pinggir. Konsep ketiga adalah pembedaan antara tata letak dan produksi. Paradigma tata letak menjawab pertanyaan di mana sebuah ilmu ditempatkan dan ilmu mana yang boleh berbicara kepada ilmu lain; paradigma produksi menjawab pertanyaan bagaimana pengetahuan baru dihasilkan, diuji, dan diterima.

Untuk menilai setiap episode sejarah dan setiap model kelembagaan, laporan ini memakai kisi-kisi lima ujian. Empat ujian pertama, yaitu sumber, prosedur, protokol, dan kelembagaan, diambil dari arsitektur empat lantai yang diusulkan dalam paparan Dari Islamisasi ke Frikativisasi (2026): sumber dan transmisi, tafsir dan kritik, penerimaan dan keabsahan, serta pandangan dunia dan pranata. Ujian kelima ditambahkan oleh laporan ini berdasarkan pengalaman Aceh abad ketujuh belas, yakni jarak antara otoritas ilmiah dan kekuasaan koersif. Sebuah paradigma dapat lolos empat ujian pertama tetapi tetap gagal sebagai peradaban ilmu apabila perbedaan pendapat diselesaikan dengan fatwa pengucilan, pemecatan, atau sensor. Kisi-kisi ini sekaligus menetapkan kegunaan laporan sebagai bahan ajar program School of Islamic Civilization, khususnya untuk tiga pertanyaan bidangnya: bagaimana tradisi intelektual Islam lahir dan bertahan, bagaimana sistem pengetahuan berhubungan dengan daya hidup peradaban, dan bagaimana Islam Asia Tenggara dapat diperlakukan sebagai sumber teori, bukan hanya objek kajian.

Secara metodologis, laporan ini memadukan sejarah intelektual, analisis dokumen, dan perbandingan terstruktur. Lima kasus pembanding, yaitu Malaysia, Turki, Iran, Teluk, dan lembaga-lembaga Muslim di Barat, dipilih untuk memaksimalkan variasi pada dua dimensi: kedekatan proyek epistemik dengan negara dan besarnya sumber daya kelembagaan. Sumber primer mencakup peraturan, dokumen lembaga, dan arsip presentasi yang tersimpan di Arsip dan Pustaka; sumber sekunder mencakup literatur sejarah intelektual Islam, literatur dekolonial, dan pemberitaan hingga 20 Oktober 2026. Satu catatan independensi perlu dibuat secara terbuka: usulan frikatifisasi lahir dari lingkungan riset yang sama dengan penerbit laporan ini. Untuk mengimbangi kedekatan itu, teks-teks frikatifisasi diperlakukan sebagai data yang dapat dikritik, termasuk inkonsistensi ejaan dan pergeseran tekanannya, dan bobot khusus diberikan kepada evaluasi pihak luar, terutama studi Tarmizi M. Jakfar dan kawan-kawan dalam Jurnal Ilmiah Islam Futura (2019). Skala keyakinan dipakai sebagai berikut: keyakinan tinggi berarti didukung beberapa sumber independen dan tidak dibantah literatur utama; keyakinan sedang berarti didukung bukti yang memadai tetapi bergantung pada interpretasi atau sumber sekunder; keyakinan rendah berarti penilaian prospektif dengan bukti terbatas.

Posisi dalam Perdebatan Global: Epistemologi Islam dan Kritik Dekolonial

Kritik atas ketergantungan intelektual dunia bekas jajahan tidak dimulai di Amerika Latin atau Afrika, tetapi salah satu rumusan paling awalnya lahir di Asia Tenggara. Syed Hussein Alatas, menurut uraian New Straits Times (2019), memperkenalkan konsep captive mind pada 1969 untuk menggambarkan cara berpikir yang meniru pemikiran Barat tanpa pemeriksaan kritis, tidak mampu merumuskan masalah orisinal, dan terlepas dari persoalan pokok masyarakat serta tradisinya sendiri; ia menyebutnya masalah serius pendidikan tinggi di seluruh kawasan berkembang. Syed Farid Alatas melanjutkan agenda itu dalam Alternative Discourses in Asian Social Science: Responses to Eurocentrism (Sage, 2006). Raewyn Connell dalam Southern Theory (Polity, 2007), sebagaimana diulas Policy and Practice: A Development Education Review, berargumen bahwa ilmu sosial arus utama bersifat utara meskipun mengaku universal, dan memperlakukan dunia selatan sebagai sumber data, bukan produsen teori; menariknya, Connell membahas al-Afghani, Al-e Ahmad, dan Ali Shariati sebagai contoh teori selatan. Boaventura de Sousa Santos dalam Epistemologies of the South: Justice Against Epistemicide (Routledge, 2014) melangkah lebih jauh dengan menyatakan bahwa keadilan sosial global mustahil tanpa keadilan kognitif global, dan menawarkan konsep ekologi pengetahuan sebagai jalan keluar.

Jalur kedua adalah perdebatan internal tentang epistemologi Islam. Leif Stenberg dalam disertasi The Islamization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity (Lund, 1996) membandingkan Maurice Bucaille, Seyyed Hossein Nasr, Ziauddin Sardar, dan Ismail Raji al-Faruqi, dan menyimpulkan bahwa masing-masing posisi sesungguhnya berusaha membangun modernitas Islam sendiri, sehingga Islam tampil sebagai medan yang diperebutkan oleh kecenderungan-kecenderungan yang bersaing mendefinisikan tradisi yang otoritatif. Mona Abaza dalam Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds (Routledge, 2002) menunjukkan bahwa perdebatan Islamisasi ilmu mengambil bentuk berbeda menurut konteks lokal masing-masing negara. Wael Hallaq dalam Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge (Columbia, 2018) mengajukan kritik paling radikal, yakni bahwa ilmu-ilmu modern membawa asumsi dan akibat politik modernitas itu sendiri; ulasan Lahouari Addi di Reading Religion mencatat bahwa kritik itu bersandar pada pemikir-pemikir pencerahan seperti Adorno dan Foucault serta cenderung mengidealkan sejarah Muslim. Ebrahim Moosa dalam What Is a Madrasa? (North Carolina, 2015) mengingatkan bahwa epistemologi madrasah tidak membagi disiplin secara rapi seperti kerangka modern, sambil mengkritik merosotnya kekakuan intelektual di dalamnya.

Di tengah dua jalur ini, frikatifisasi menempati posisi yang khas dan, sejauh dapat ditelusuri, belum dipetakan dalam literatur internasional. Ia berbeda dari Islamisasi karena tidak menjadikan pandangan dunia sebagai saringan yang memutuskan bagian mana dari ilmu modern boleh masuk. Ia berbeda dari ekologi pengetahuan Santos karena tidak puas dengan koeksistensi horizontal berbagai sistem pengetahuan, melainkan mempertahankan pusat ontologis tauhid dan menuntut kriteria keabsahan. Ia berbeda dari Hallaq karena tidak menolak ilmu modern sebagai proyek yang cacat secara moral, tetapi justru memperlakukan ketegangan dengannya sebagai sumber pengetahuan. Posisi ini dapat disebut dekolonial-prosedural: ia menerima diagnosis tentang ketergantungan intelektual, tetapi menempatkan jawabannya pada perancangan prosedur dan lembaga, bukan pada pemurnian sumber. Dengan keyakinan sedang, laporan ini menilai bahwa posisi tersebut mengisi celah nyata dalam perdebatan global, karena kritik dekolonial umumnya kuat dalam diagnosis tetapi lemah dalam metode kerja harian di ruang kelas dan laboratorium. Namun nilai kontribusi itu bergantung sepenuhnya pada kemampuan paradigma ini untuk menunjukkan hasil yang dapat diperiksa pihak luar, sesuatu yang belum terjadi hingga Oktober 2026.

Arsip Gesekan Klasik: Penerjemahan Baghdad, Perdebatan Tahafut, dan Problem Transmisi

Gerakan penerjemahan Yunani-Arab adalah bukti pertama bahwa warisan asing menjadi milik sendiri ketika dijadikan lawan bicara yang serius, bukan sekadar disaring. Dimitri Gutas dalam Greek Thought, Arabic Culture (Routledge, 1998) menelaah kekuatan sosial, politik, dan ideologis yang menggerakkan penerjemahan besar-besaran karya Yunani ke dalam bahasa Arab sejak pertengahan abad kedelapan hingga abad kesepuluh, pada dua abad pertama kekuasaan Abbasiyah. Pelajaran analitis dari episode ini bukanlah bahwa umat Islam terbuka terhadap luar, melainkan bahwa keterbukaan itu ditopang patronase, keterampilan bahasa, komunitas penerjemah, dan perdebatan yang panjang. Falsafah tidak diterima begitu saja; ia bergesekan dengan kalam, fikih, dan tasawuf, dan dari gesekan itu lahir kosakata baru tentang wujud, sebab, dan pengetahuan yang kemudian dipakai oleh lawan-lawan falsafah sendiri. Bila diuji dengan kisi-kisi laporan ini, episode Baghdad lolos pada ujian sumber karena teks-teks asing diterjemahkan secara sistematis, pada ujian prosedur karena terbentuk genre komentar dan bantahan, dan pada ujian kelembagaan karena ada patron serta jaringan penyalin; ia hanya rentan pada ujian jarak dari kekuasaan, karena nasib para penerjemah bergantung pada selera istana.

Perdebatan al-Ghazali dan Ibn Rushd memperlihatkan bentuk gesekan yang lebih matang. Analisis Tahafut al-Tahafut dan Problem Wajib al-Wujud dalam Filsafat Islam (2026) menunjukkan bahwa al-Ghazali menerima kesimpulan tentang keesaan Wajib al-Wujud tetapi menggugat klaim falsafah atas kepastian demonstratif, sementara Ibn Rushd berusaha menyelamatkan keabsahan demonstrasi dan menegaskan bahwa akal dan wahyu tidak bertentangan. Narasi populer sering menjadikan perdebatan ini sebagai pertandingan dengan pemenang dan pecundang, padahal bentuk perdebatannya lebih penting daripada hasilnya. Kedua pihak menulis dalam genre yang sama, saling mengutip, dan menjadikan argumen lawan sebagai bahan untuk mempertajam argumen sendiri; peradaban Islam menyalin dan mewariskan kedua teks itu. Gesekan antara kritik teologis dan rasionalitas demonstratif tidak diselesaikan dengan menghapus salah satunya, melainkan dijadikan kurikulum perdebatan yang terus dibaca. Inilah perbedaan mendasar antara rekonsiliasi dan pelembagaan gesekan: rekonsiliasi berusaha meniadakan ketegangan, sedangkan pelembagaan gesekan menjadikan ketegangan sebagai sumber pertanyaan yang tidak pernah padam.

Episode ketiga memperlihatkan bahwa gesekan yang produktif tidak dengan sendirinya terwariskan. Paparan tahun 2026 tentang empat paradigma membaca Ibn Khaldun sebagai contoh kegagalan transmisi: ilmu umran yang memadukan pengamatan sejarah, analisis sosial, dan kesadaran normatif disambut di Eropa modern, tetapi tidak melahirkan sekolah penerus yang kuat dalam tradisinya sendiri. Penilaian ini perlu dipegang dengan keyakinan sedang, karena El-Rouayheb memperlihatkan bahwa abad ketujuh belas di wilayah Utsmani dan Maghrib masih ditandai perdebatan logika dan teologi yang hidup, sehingga narasi kemunduran menyeluruh tidak dapat diterima begitu saja. Kedua catatan itu justru saling melengkapi. Vitalitas intelektual dapat bertahan di dalam genre-genre tertentu, sementara gagasan yang tidak memiliki murid, genre komentar, dan forum perdebatan tetap menjadi keajaiban sepi. Pelajaran kebijakannya jelas: ukuran keberhasilan sebuah paradigma bukan kecemerlangan perumusnya, melainkan keberadaan komunitas yang mau membantah, mengomentari, dan memperluasnya. Dengan pelajaran itu, analisis bergerak ke dunia Jawi pada abad yang sama, ketika Aceh menjadi salah satu panggung terpenting gesekan intelektual di dunia Islam bagian timur.

Dunia Jawi sebagai Laboratorium: Kreativitas, Penertiban, dan Kesabaran Kelembagaan di Aceh Abad Ketujuh Belas

Paparan tahun 2013 di Riau berjudul Jejak Aceh dalam Dunia Melayu menempatkan sumbangan utama Aceh pada abad keenam belas dan ketujuh belas pada pengembangan bahasa Melayu sebagai bahasa peradaban, setelah Pasai berperan dalam pengislaman Melaka. Tokoh pembuka panggung itu adalah Hamzah Fansuri, yang menurut catatan ensiklopedis dianggap sebagai pengarang pertama yang mengungkapkan gagasan mistik dalam bahasa Melayu dan penyair pertama yang dikenal memakai bentuk syair, dengan pandangan yang bersandar pada ajaran wahdat al-wujud Ibn Arabi. Fakta genealogis yang jarang disadari memperkuat relevansi episode ini bagi perdebatan global: al-Attas, sebelum menjadi juru bicara Islamisasi ilmu, menulis tesis magister di McGill tentang ar-Raniry dan wujudiyyah di Aceh abad ketujuh belas serta disertasi di SOAS tentang mistisisme Hamzah Fansuri, sebagaimana tercatat dalam biografinya. Salah satu arsitek utama Islamisasi ilmu ditempa oleh kajian atas gesekan intelektual terbesar dalam sejarah Islam Melayu. Hubungan ini memberi alasan kuat untuk membaca Aceh bukan sebagai pinggiran, melainkan sebagai laboratorium tempat hubungan ilmu, iman, dan kekuasaan pernah diuji dengan taruhan sangat tinggi.

Gesekan itu memuncak ketika Nuruddin ar-Raniry, ulama kelahiran Rander di Gujarat, tiba di Aceh pada 1637. Menurut catatan ensiklopedis tentang ar-Raniry, ia menjabat mufti dan kemudian Syaikh al-Islam pada masa Sultan Iskandar Thani (memerintah 1636 sampai 1641), mulai menulis ensiklopedia Melayu tujuh jilid Bustan as-Salatin pada 1638, mengecam Hamzah Fansuri dan Syamsuddin as-Sumatrani sebagai sesat, dan memerintahkan pembakaran kitab-kitab mereka, sebelum meninggalkan Aceh pada 1644 setelah kehilangan dukungan istana Sultanah Tajul Alam. Kajian Sangidu, Eva Farhah, Imam Wicaksono, dan Shawy Ahmed Abdurrahem dalam Al-Adabiya (Juni 2026) menyimpulkan bahwa polemik ini melampaui doktrin tasawuf karena fatwa takfir dan eksekusi berfungsi sebagai instrumen politik-keagamaan, sementara teks, maklumat, dan praktik represif dipakai untuk menegakkan ortodoksi. Dengan keyakinan tinggi, laporan ini menilai episode tersebut sebagai bukti historis utama bagi ujian kelima: ketika perbedaan cara mengetahui terikat langsung pada kekuasaan koersif, gesekan berhenti menjadi sumber pengetahuan dan berubah menjadi penghapusan. Ironinya, ar-Raniry sendiri mewariskan karya ensiklopedis berbahasa Melayu yang bernilai tinggi, sehingga episode ini tidak dapat dibaca sebagai pertentangan sederhana antara pihak kreatif dan pihak represif.

Respons ketiga dijalankan Abdurrauf as-Singkili, yang menurut catatan biografisnya lahir di Singkil sekitar 1615, berangkat ke Arabia sekitar 1642, dan belajar sekitar dua puluh tahun, terutama di Madinah, kepada Ahmad al-Qushashi dan Ibrahim al-Kurani. Sekembalinya ke Aceh sekitar 1662, ia menjadi mufti dan orang kepercayaan Sultanah Safiatuddin, menulis Mir’at al-Thullab atas permintaan sultanah, dan menyusun Tarjuman al-Mustafid, yang dianggap sebagai tafsir Al-Qur’an lengkap pertama dalam bahasa Melayu. Sebagai syaikh Syattariyah, ia menolak ajaran wujudiyyah yang panteistik tetapi tidak menentangnya secara terbuka seperti ar-Raniry. Azyumardi Azra dalam The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia (2004), sebagaimana diulas dalam Studia Islamika, menempatkan tokoh-tokoh seperti ini dalam jaringan guru-murid yang menghubungkan Nusantara dengan Haramain; jaringan itu adalah infrastruktur gesekan lintas samudra dalam pengertian laporan ini. Daya tahan respons ini terbukti panjang. Paparan Jejak Aceh dalam Dunia Melayu mencatat bahwa Mir’at al-Thullab masih menjadi rujukan Yang Dipertuan Muda Raja Jaafar di Riau, sebagaimana disebut dalam Tuhfat al-Nafis karya Raja Ali Haji, lebih dari satu setengah abad kemudian. Gesekan yang dikelola dengan sabar menghasilkan karya yang melintasi generasi dan wilayah, sedangkan gesekan yang diselesaikan dengan api hanya meninggalkan kekosongan yang kemudian harus direkonstruksi para filolog.

Warisan Jawi juga mencakup cara memandang sumber pengetahuan. Esai Perspektif Kemelayuan: Dari Kebatinan ke Kosmologi Pengetahuan (2025) membaca alam dalam kosmologi Melayu sebagai kitab kedua yang sejajar dengan wahyu dan menempatkan syair, hikayat, serta gurindam sebagai bentuk filsafat. Buku Islam di Dunia Melayu dan Samudera Hindia (2026) merumuskan ruang Melayu-Samudra Hindia sebagai ruang epistemik tempat pengetahuan Islam diproduksi, dipertukarkan, diperdebatkan, dan diwariskan, serta menuntut agar tradisi intelektual Melayu diperlakukan sebagai sumber teori. Tuntutan ini sejalan dengan kritik Connell bahwa dunia selatan diperlakukan sebagai sumber data, tetapi dunia Jawi menambahkan sesuatu yang tidak dimiliki kebanyakan contoh dalam literatur dekolonial: arsip tertulis yang panjang tentang perdebatan internal, lengkap dengan sisi gelapnya. Bagi perdebatan global, nilai Aceh abad ketujuh belas terletak justru pada kelengkapan itu. Ia memperlihatkan bahwa tradisi non-Barat tidak hanya menjadi korban penghapusan epistemik dari luar, tetapi juga dapat melakukan penghapusan dari dalam ketika kekuasaan dan kebenaran dipersatukan.

Islamisasi Ilmu sebagai Proyek Peradaban: Makkah 1977, Kuala Lumpur, Herndon, dan Para Pengkritiknya

Islamisasi ilmu lahir sebagai jawaban atas sebuah diagnosis peradaban. Ghulam Nabi Saqeb dalam Intellectual Discourse (2000) mencatat bahwa konferensi Makkah 1977 dihadiri lebih dari 350 sarjana dari negeri-negeri Muslim dan Barat, dan berangkat dari keyakinan para pembaru abad kesembilan belas bahwa kebangkitan peradaban Muslim bergantung pada revitalisasi pendidikan Islam. Al-Attas memimpin komite tentang tujuan dan definisi pendidikan Islam dalam konferensi itu, lalu menerbitkan Islam and Secularism pada 1978. Jalur Kuala Lumpur ini melihat persoalan pada ilmu itu sendiri, pada asumsi metafisis sekuler yang tertanam dalam ilmu modern, sehingga obatnya adalah dewesternisasi dan pemulihan adab sebagai tatanan yang menempatkan segala sesuatu pada tempatnya. Jalur kedua dibuka Ismail Raji al-Faruqi melalui International Institute of Islamic Thought, yang menurut ensiklopedia daring berdiri pada 1981 di Herndon, Virginia. Buku Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan, menurut ringkasan bibliografisnya, terbit pada awal 1980-an dan diterbitkan ulang dalam edisi kedua pada 1989, dengan rencana kerja yang mencakup penguasaan warisan klasik, integrasi ilmu kontemporer dengan visi Islam, pendidikan terpadu yang mengakhiri dualisme, dan pembiayaan melalui wakaf.

Bagi argumen laporan ini, satu kata dalam rumusan al-Faruqi bersifat menentukan. Sekularisasi ilmu di masyarakat Muslim disebutnya sebagai malaise umat, sebagaimana dirangkum dalam entri Islamization of knowledge. Sejak awal, pembelahan antara ilmu agama dan ilmu modern dibaca dalam bahasa patologi, dan ukuran keberhasilan proyek adalah lenyapnya pembelahan. Kerangka patologis ini menjelaskan mengapa Islamisasi lebih kuat dalam menentukan apa yang boleh masuk daripada dalam merancang bagaimana pengetahuan baru dilahirkan dari pertemuan dua tradisi. Paparan tahun 2026 tentang empat paradigma merumuskan kelemahan strukturalnya secara tepat: setiap dosen dituntut menilai secara doktrinal bagian mana dari disiplinnya yang dapat diterima, sebuah beban yang mustahil dipikul secara konsisten tanpa protokol bersama. Bila diuji dengan kisi-kisi laporan ini, Islamisasi kuat pada ujian sumber dan pandangan dunia, lemah pada ujian prosedur dan protokol, dan secara kelembagaan bergantung pada figur pendiri, sebuah kerentanan yang dibahas lebih lanjut dalam perbandingan Malaysia.

Keragaman kritik terhadap Islamisasi menjadi bukti bahwa gesekan tidak pernah benar-benar hilang. Edisi September 1988 jurnal yang kini bernama American Journal of Islam and Society, menurut editorialnya, memuat tulisan Fazlur Rahman tentang proyek Islamisasi dan cara mengubah pendekatannya. Ahmad Farid Saifuddin dan Kholid Karomi dalam Kalimah (2023) merangkum pandangan Rahman bahwa ilmu pada dasarnya netral, sehingga persoalan terletak pada tanggung jawab moral ilmuwan. Survei kritis Islamic Economics Project (Januari 2026) mencatat kritik Ziauddin Sardar bahwa pendekatan al-Faruqi kadang menghasilkan pelabelan dangkal atas mata pelajaran sekuler dengan istilah Islam. Di Indonesia, Kuntowijoyo menawarkan pengilmuan Islam dan ilmu sosial profetik sebagai alternatif, meskipun Ahmad Shidqi Mukhtasor dan Jeihan Kamilla Rizal dalam Forum Paedagogik (2022) menilai penolakannya atas istilah Islamisasi tidak sepenuhnya lepas dari kebutuhan yang sama. Dengan keyakinan tinggi, laporan ini menyimpulkan bahwa Islamisasi berjasa besar karena menghidupkan kembali pertanyaan tentang pandangan dunia, adab, dan metafisika ilmu, tetapi kerangka patologisnya menghasilkan saringan, bukan ruang perjumpaan.

Perbandingan Internasional: Malaysia, Turki, Iran, Teluk, dan Lembaga Muslim di Barat

Malaysia adalah laboratorium Islamisasi paling lengkap. Menurut catatan resmi IIUM, Centre for Fundamental Knowledge didirikan pada Juli 1983 untuk menyelenggarakan mata kuliah ilmu wahyu sejalan dengan Islamisasi dan integrasi kurikulum universitas, lalu diubah pada 1990 menjadi Kulliyyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences, dengan agenda menggabungkan ilmu wahyu dengan ilmu-ilmu kemanusiaan, mengislamkan ilmu kemanusiaan, dan menjadikan ilmu wahyu relevan bagi persoalan kontemporer. Di samping itu, ISTAC, menurut catatan sejarah lembaga itu, ditetapkan pada 29 September 1987 dan dibuka pada 4 Oktober 1991, kehilangan otonominya pada 2002 ketika kontrak al-Attas sebagai direktur tidak diperpanjang, programnya dilebur pada 2015, dibuka kembali dengan nama berbeda pada 2017, dan baru kembali memakai nama ISTAC pada 2019. Pelajaran Malaysia bersifat ganda. Konsep relevansi ilmu wahyu terhadap persoalan kontemporer adalah langkah ke arah paradigma produksi, tetapi riwayat ISTAC memperlihatkan betapa rapuhnya proyek peradaban yang bergantung pada satu figur dan satu lembaga, serta betapa mudahnya visi itu ditarik ke dalam logika administrasi universitas. Abaza, yang membandingkan Malaysia dan Mesir, sudah memperlihatkan bahwa perdebatan Islamisasi di Malaysia tidak dapat dilepaskan dari konteks politik dan kelembagaannya sendiri.

Turki menawarkan model yang berbeda, yaitu infrastruktur rujukan jangka panjang. Menurut entri TDV İslâm Ansiklopedisi, Pusat Kajian Islam (İSAM) didirikan atas keputusan Türkiye Diyanet Vakfı pada 3 Desember 1988 di gedung tempat kantor ensiklopedia itu bekerja sejak 1983, dengan tujuan riset ilmu-ilmu keislaman dan orientalisme, penerbitan, pelatihan peneliti, serta pembangunan perpustakaan dan unit dokumentasi. Ensiklopedia tersebut terbit dengan ritme sekitar dua jilid per tahun, sebuah disiplin kelembagaan yang jarang ditemukan di dunia Muslim. Generasi kelembagaan berikutnya diwakili Ibn Haldun University, universitas yayasan nirlaba di Istanbul yang didirikan pada 2015 oleh yayasan TÜRGEV, dengan semboyan kedaulatan intelektual, penekanan pada humaniora dan ilmu sosial, serta Alliance of Civilizations Institute di kampus Süleymaniye. Model Turki lolos dengan baik pada ujian sumber dan kelembagaan: arsip, perpustakaan, dan karya rujukan dibangun dengan sabar. Pertanyaan yang masih terbuka, dan dipegang di sini dengan keyakinan rendah karena keterbatasan data, adalah apakah infrastruktur itu juga menghasilkan teori yang diperdebatkan di luar Turki, serta seberapa jauh kedekatan sebagian lembaga baru dengan jaringan politik memengaruhi ujian jarak dari kekuasaan.

Iran adalah kasus pembanding paling penting bagi ujian kelima. Menurut ringkasan Revolusi Kebudayaan di Iran, universitas ditutup pada Juni 1980 dan baru dibuka kembali pada 1983, disertai pembersihan yang berlanjut beberapa tahun dan pembentukan Dewan Tertinggi Revolusi Kebudayaan. Pada Agustus 2009, menurut laporan Radio Zamaneh, Ayatollah Ali Khamenei menyatakan bahwa dua juta dari 3,5 juta mahasiswa Iran belajar humaniora dan bahwa pengajaran humaniora yang bertumpu pada filsafat materialis menyebarkan keraguan terhadap fondasi agama. Beberapa hari kemudian, menurut Ynet (7 September 2009), Institute for Humanities and Cultural Studies ditugasi dewan tersebut merevisi kurikulum ilmu kemanusiaan, dan setahun kemudian, menurut NBC News, dua belas disiplin, termasuk hukum, filsafat, psikologi, ilmu politik, studi perempuan, dan hak asasi manusia, dibatasi karena dianggap bersandar pada pemikiran Barat. Lembaga seperti Research Institute of Hawzah and University menyebut dirinya pelopor Islamisasi humaniora dan ilmu sosial. Kasus Iran memperlihatkan bahwa proyek Islamisasi yang menyatu dengan kekuasaan negara dapat lolos pada ujian sumber dan kelembagaan, tetapi gagal total pada ujian jarak dari kekuasaan; pola strukturalnya menyerupai Aceh pada 1640-an dalam skala industri modern.

Kawasan Teluk dan Barat melengkapi spektrum. Di Qatar, Research Center for Islamic Legislation and Ethics didirikan pada Januari 2012 sebagai bagian dari College of Islamic Studies, Hamad Bin Khalifa University, dengan fokus etika terapan di bidang-bidang seperti ekonomi, bioetika, lingkungan, migrasi, dan media. Di Uni Emirat Arab, pendirian Mohamed bin Zayed University for Humanities diumumkan pada November 2020 dengan mandat program sarjana hingga doktor di bidang ilmu sosial, humaniora, dan filsafat. Model Teluk menonjol dalam sumber daya dan dalam pergeseran dari pertanyaan identitas ke pertanyaan etika terapan, tetapi ruang perdebatannya tetap berada dalam batas-batas politik yang ditentukan negara. Di Amerika Serikat, Zaytuna College memperoleh akreditasi Western Association of Schools and Colleges pada Maret 2015, menurut Christian Century, dengan satu gelar sarjana dalam hukum dan teologi Islam yang memadukan kurikulum seni liberal dengan bahasa Arab. Di Inggris, Cambridge Muslim College didirikan pada 2009 oleh Timothy Winter untuk mendukung keilmuan Muslim Inggris dari perspektif sekuler dan Islam, dan sejak 2017 menawarkan gelar sarjana yang divalidasi Open University. Lembaga-lembaga kecil ini lolos dengan baik pada ujian jarak dari kekuasaan dan menempatkan gesekan antara tradisi dan pendidikan liberal di jantung kurikulum, tetapi skala dan dampaknya terhadap sistem pendidikan tinggi yang besar masih terbatas.

Sintesis perbandingan ini menghasilkan tipologi empat model yang dipegang dengan keyakinan sedang: model saringan negara (Iran), model infrastruktur rujukan (Turki), model pusat etika terapan (Teluk), dan model pembentukan berbasis seni liberal (lembaga Muslim di Barat), dengan Malaysia sebagai hibrida yang berpusat pada figur. Tidak satu pun model memenuhi kelima ujian sekaligus. Model yang paling dekat dengan negara cenderung kuat dalam sumber daya tetapi lemah dalam kebebasan bergesekan; model yang paling bebas cenderung kecil dan berdampak terbatas. Indonesia menempati posisi yang tidak biasa: sistem perguruan tinggi keagamaan Islam yang sangat besar, keragaman organisasi masyarakat sipil keagamaan yang tinggi, dan tidak ada satu paradigma resmi yang dipaksakan negara. Kombinasi ini membuka peluang untuk membangun model kelima, yaitu jaringan infrastruktur gesekan berskala besar yang tidak bergantung pada satu figur dan tidak dikendalikan satu otoritas. Namun peluang itu hanya bermakna apabila sistem Indonesia mampu keluar dari jebakan yang dibahas pada bagian berikut.

Indonesia: Dari IAIN ke UIN dan Domestikasi Proyek Peradaban

Jalur Indonesia berbeda dari jalur Kuala Lumpur dan Herndon, tetapi mengalami nasib serupa. Paparan Kilas Balik Paradigma Keilmuan PTKIN (Juli 2025) menggambarkan fase awal perguruan tinggi agama Islam sebagai fase produksi pengetahuan normatif-teologis dan doktrinal, dengan lulusan yang umumnya menjadi guru madrasah atau mengisi jabatan di Kementerian Agama, ketika kajian sosial belum mendapat tempat dan orientalisme dipandang sebagai ancaman. Analisis From Islamisation to Fricativisation: Four Paradigms Transforming Indonesia’s State Islamic Universities (Juli 2026) mencatat bahwa Harun Nasution, Nurcholish Madjid, dan Azyumardi Azra mendorong dialog antara ilmu agama dan ilmu umum, yang berujung pada reformasi kurikulum ketika IAIN berubah menjadi UIN. Paparan Memahami Paradigma Keilmuan di PTKI (2026) merangkum perjalanan itu dalam lima fase: normatif, ilmu sosial, humaniora, paradigma, dan pengetahuan berbasis kecerdasan artifisial. Untuk Aceh, perubahan status diatur melalui Peraturan Presiden Nomor 64 Tahun 2013, ditandatangani pada 1 Oktober 2013, dengan ketentuan bahwa tugas utama UIN Ar-Raniry adalah menyelenggarakan pendidikan tinggi keagamaan Islam sambil membuka bidang ilmu lain yang menunjangnya. Fridiyanto dalam Ta’dib (2017) mencatat bahwa perubahan itu memicu perdebatan di masyarakat Aceh, media, dan sivitas akademika karena kekhawatiran tergerusnya kajian Islam.

Setiap kampus kemudian merumuskan lambangnya sendiri. Analisis empat paradigma tahun 2026 yang sama mendaftar pohon ilmu di UIN Malang, menara kembar di UIN Jakarta, jaring laba-laba dalam model integrasi-interkoneksi M. Amin Abdullah di UIN Sunan Kalijaga, roda di UIN Bandung, dan sungai ilmu di UIN Antasari. Galeri lambang ini adalah arsip yang tak disengaja tentang paradigma tata letak. Semua lambang itu menjelaskan ranah mana yang berdampingan dan apa yang boleh berbicara kepada apa, tetapi tidak satu pun menjelaskan prosedur untuk menghasilkan pengetahuan baru dari perjumpaan itu. Dalam bahasa kisi-kisi laporan ini, model-model integrasi Indonesia lolos pada ujian pandangan dunia dan sebagian ujian kelembagaan, tetapi hampir tidak menyentuh ujian prosedur dan protokol. Perbandingan dengan IIUM bersifat instruktif: kedua sistem memulai dari agenda integrasi kurikulum, tetapi agenda relevansi di Malaysia setidaknya memberi tugas kerja kepada para dosen, sedangkan banyak lambang di Indonesia berhenti sebagai identitas visual dan narasi akreditasi.

Lambang-lambang kampus menjelaskan di mana ilmu diletakkan, tetapi belum menjelaskan bagaimana ilmu dilahirkan. Di celah antara tata letak dan produksi itulah proyek peradaban menyusut menjadi proyek administrasi.

Bukti paling kuat tentang jurang antara paradigma resmi dan praktik akademik berasal dari evaluasi independen di UIN Ar-Raniry sendiri. Studi Tarmizi M. Jakfar, Fuad Ramly, Maimun Fuadi, dan Jabbar Sabil dalam Jurnal Ilmiah Islam Futura 18(2), 2019, berbasis wawancara dengan dosen dan diskusi kelompok terarah dengan mahasiswa, menemukan bahwa model frikatifisasi ilmu di UIN Ar-Raniry dan model integratif-transdisipliner di UIN Sumatera Utara sama-sama belum dipahami secara jelas oleh dosen dan mahasiswa Fakultas Syariah dan Hukum, sehingga sumbangannya terhadap integrasi ilmu dalam praktik kecil. Temuan ini, yang dipegang dengan keyakinan tinggi untuk dua fakultas tersebut dan keyakinan sedang bila digeneralisasi, memperlihatkan bahwa masalahnya bukan pada kurangnya paradigma, melainkan pada lemahnya mekanisme yang menerjemahkan paradigma menjadi praktik pengajaran, pembimbingan, dan penilaian. Faktor struktural memperberat keadaan. Belanja riset dan pengembangan Indonesia hanya sekitar 0,28 persen dari PDB pada 2020 menurut data Bank Dunia, sehingga kerja konseptual jangka panjang bersaing dengan tuntutan publikasi cepat dan indikator akreditasi. Dari bukti-bukti ini laporan ini menyimpulkan adanya domestikasi: ambisi peradaban yang diwarisi dari Makkah 1977 dan dari para pembaru Indonesia menyusut menjadi lambang, nomenklatur, dan dokumen akreditasi, sementara mesin produksi pengetahuannya tidak pernah dirancang secara sungguh-sungguh.

Frikatifisasi sebagai Proposal Ilmiah: Genealogi Teks, Kekuatan, dan Celah

Frikatifisasi sering diperkenalkan sebagai paradigma keempat setelah Islamisasi, integrasi, dan interkoneksi, tetapi arsip teksnya memperlihatkan genealogi yang lebih panjang dengan tiga momen. Menurut Jakfar dan kawan-kawan, gagasan ini pertama kali disampaikan dalam makalah pada konferensi internasional di Banda Aceh pada 9 dan 10 November 2013, sekitar sebulan setelah Perpres perubahan IAIN menjadi UIN Ar-Raniry ditandatangani. Pada momen pertama ini, frikatifisasi dirumuskan sebagai paradigma berteori dengan urutan meneliti, mendeskripsikan, menjelaskan, mewacanakan, menafsirkan, dan menarik implikasi, dengan setiap tahap menyentuh ontologi, epistemologi, dan aksiologi. Istilahnya dipinjam dari fonetik: bunyi frikatif lahir ketika udara didorong melalui celah yang menyempit. Kelahirannya pada musim yang sama dengan perubahan status kelembagaan dapat dibaca sebagai upaya awal memberi isi epistemologis pada perubahan nama, agar universitas tidak hanya bertambah fakultas tetapi juga bertambah kemampuan berteori. Momen kedua, pada 2025, dapat disebut belokan ruhani. Paparan Paradigma Frikatifisasi Ilmu: Menghidupkan Kembali Ilmu sebagai Cahaya dan Hembusan (Juli 2025) menegaskan ontologi tauhidik, epistemologi diam dan renung melalui zikir dan intuisi, serta aksiologi pencerahan; paparan Paradigma Frikatifisasi Ilmu: Ringkasan untuk UIN Ar-Raniry (2025) menambahkan empat gerak intelektual, yakni faqaha, ‘arafa, dabara, dan fakara; dan esai Paradigma Frikatifisasi Ilmu: Hembusan Kosmik dalam Arsitektur Keilmuan Islam (Juli 2025) memperkenalkan sua, obor damar Aceh yang dapat menyala atau padam oleh hembusan, sebagai lambang bahwa ilmu tidak ditransmisikan secara linier melainkan ditiupkan. Belokan ini sezaman dengan peluncuran Kurikulum Berbasis Cinta oleh Menteri Agama Nasaruddin Umar di Makassar pada 25 Juli 2025, sebagaimana diberitakan JPNN, yang juga menuntut agar spiritualitas kembali menjadi ruh pendidikan.

Momen ketiga, pada 2026, membawa frikatifisasi kembali ke akar metodologisnya dengan bobot yang lebih matang. Paparan Dari Islamisasi ke Frikativisasi (2026) menyatakan definisi intinya secara tegas: pembelahan antara ilmu yang diturunkan dan ilmu yang dibangun bukanlah luka yang harus disembuhkan, melainkan penyempitan yang memungkinkan bunyi pengetahuan. Proposal itu kini dilengkapi metode empat tahap, yaitu penangguhan, artikulasi, interogasi, dan rekonfigurasi; empat kriteria keabsahan yang berlaku serentak, yaitu korespondensi, koherensi, kesaksian terjamin sebagai perluasan konsep isnad, dan daya ubah; konsep ta’arud al-‘ulum sebagai perjumpaan ilmu-ilmu yang metodenya bertentangan; serta usulan laboratorium meta-teori lintas fakultas dengan keluaran konseptual. Buku From Islamisation to Fricativisation (2026) merumuskan klaim pokoknya sebagai kemungkinan lahirnya pengetahuan dari menahan tradisi-tradisi yang berbeda dalam ketegangan produktif, alih-alih memaksanya harmonis, memisahkannya, atau mereduksi salah satunya. Teks-teks yang sama juga mengakui keterbatasannya: belum teruji dalam sains eksperimental, kriteria keempat sulit diukur, dan belum ada karya yang memakainya secara penuh. Pengakuan ini penting, karena ia mengubah frikatifisasi dari doktrin menjadi hipotesis yang dapat diuji.

Penilaian kritis atas genealogi ini menghasilkan tiga temuan. Pertama, kekuatan utama proposal ini adalah pergeseran pertanyaan dari tata letak ke produksi; dari keempat paradigma Indonesia, hanya frikatifisasi pada momen ketiganya yang menawarkan prosedur dan kriteria keabsahan eksplisit, sehingga ia lolos lebih baik pada ujian prosedur dan protokol daripada pendahulunya. Kedua, celah utamanya adalah ayunan antara prosedur metodologis pada 2013 dan 2026 dan epistemologi ruhani pada 2025. Kritik bahwa terdapat dua paradigma dengan satu nama adalah sah, dan inkonsistensi ejaan antara frikatifisasi dan frikativisasi memperkuat kesan itu. Pembacaan yang lebih murah hati melihat ayunan itu sebagai paradigma yang memeragakan tesisnya sendiri, karena gesekan antara metode yang dapat diuji dan epistemologi batin yang menekankan niat, adab, dan perhatian mungkin justru salah satu celah sempit tempat pengetahuan Islam yang khas dapat lahir. Namun pembacaan murah hati itu baru meyakinkan bila jembatannya dirumuskan, misalnya dengan menunjukkan bagaimana kesaksian terjamin dan daya ubah diperiksa tanpa menilai kesalehan pribadi yang tidak dapat diverifikasi. Ketiga, bukti penerapan masih tipis: studi 2019 menemukan paradigma ini belum dipahami di fakultas tempat ia dicantumkan dalam panduan akademik. Dengan keyakinan sedang, laporan ini menilai frikatifisasi sebagai proposal yang secara konseptual paling maju di antara empat paradigma Indonesia, dan dengan keyakinan rendah menilai peluangnya untuk menjadi praktik kelembagaan yang luas.

Analisis: Empat Syarat Peradaban Ilmu Islam dan Argumen Tandingan Terkuat

Dari sejarah klasik, pengalaman Jawi, perbandingan internasional, dan kasus Indonesia, laporan ini menurunkan empat syarat peradaban ilmu Islam pada 2026. Syarat pertama adalah pelembagaan gesekan dalam bentuk yang dapat diaudit: proyek akhir yang sengaja mempertemukan dua tubuh pengetahuan atas satu persoalan, pengajaran model halakah yang menahan sintesis terlalu dini, kewajiban proposal penelitian menyatakan komitmen ontologisnya, dan laboratorium meta-teori lintas fakultas sebagai padanan modern majelis munazarah. Ukurannya bukan jumlah ayat yang dikutip dalam skripsi, melainkan jumlah konsep baru yang lahir dari perjumpaan disiplin dan bertahan setelah diuji komunitas yang berbeda pandangan. Syarat kedua adalah pagar antara kritik ilmiah dan kekuasaan koersif. Pelajaran Aceh abad ketujuh belas dan Iran sejak 1980 menunjukkan bahwa gesekan yang dikawinkan dengan kekuasaan menghukum akan berubah menjadi penghapusan; karena itu, kebebasan akademik, perlindungan bagi sarjana yang meneliti tema sensitif, dan kebiasaan menanggapi karya dengan karya, bukan dengan pelaporan, merupakan syarat epistemik, bukan sekadar hak sipil. Adab penyelidik yang ditekankan frikatifisasi justru menemukan bentuk terbaiknya di sini: kesantunan berdebat, kejujuran mengutip lawan, dan pengakuan atas batas pengetahuan sendiri. Syarat ketiga adalah sanad yang dapat dibantah dan bahasa ilmu sendiri. Aceh menjadi pusat peradaban ilmu ketika ia memproduksi pengetahuan dalam bahasa Melayu; pada 2026, persoalan ini muncul kembali karena, menurut paparan Wacana Kontemporer dalam Studi Islam (ICIS Ponorogo, 2026), model kecerdasan artifisial dilatih dengan korpus yang nyaris tidak mewakili tradisi pesantren dan dayah. Tata kelola kecerdasan artifisial di kampus telah dibahas tersendiri dalam kajian Otoritas Kefasihan di Kampus Islam (2026); poin di sini bersifat peradaban, yakni bahwa tanpa korpus digital yang dapat dirujuk, tradisi Jawi akan absen dari mesin-mesin yang kini ikut menulis pengetahuan. Helsinki Initiative on Multilingualism in Scholarly Communication (2019), yang menyerukan perlindungan infrastruktur penerbitan riset yang relevan secara lokal dan keragaman bahasa dalam sistem penilaian riset, memberi pijakan internasional bagi tuntutan ini. Syarat keempat adalah orientasi peradaban, yaitu kemampuan membaca arah: dorongan Kementerian Agama agar AICIS+ 2026 bergeser dari kajian dominan teoretis ke riset empiris, sebagaimana diberitakan RRI (Agustus 2026), hanya akan bermakna bila tidak mematikan kerja konseptual yang menjadi syarat lahirnya teori sendiri.

Argumen tandingan terkuat terhadap seluruh analisis ini perlu dinyatakan dalam bentuk terbaiknya. Menurut argumen ini, persoalan perguruan tinggi Islam Indonesia bukanlah ketiadaan paradigma, melainkan kekurangan dana riset, beban mengajar yang berat, insentif karier yang mengejar indeks, dan kebebasan akademik yang rapuh. Belanja riset 0,28 persen dari PDB tidak akan diperbaiki oleh metafora fonetik. Lebih jauh, maraknya paradigma baru justru merupakan gejala dari penyakit yang sama, yaitu kebiasaan menjawab persoalan struktural dengan nomenklatur. Dari arah teologis, pendukung Islamisasi dapat menambahkan bahwa gesekan tanpa saringan berisiko melahirkan relativisme dan mengulangi captive mind yang dikritik Alatas, karena pihak yang lebih kuat dalam gesekan, yaitu ilmu modern yang bermodal besar, akan selalu menang. Kedua kritik ini memiliki daya yang nyata, dan laporan ini menerima sebagian besar premisnya dengan keyakinan tinggi.

Jawabannya bertumpu pada tiga hal. Pertama, perbandingan internasional menunjukkan bahwa sumber daya saja tidak cukup: Iran memiliki dewan nasional, lembaga riset, dan kekuasaan kurikulum, tetapi justru menyempitkan ruang gesekan, sedangkan lembaga Barat yang kecil mampu menempatkan gesekan di jantung kurikulum. Dana adalah syarat perlu, bukan syarat cukup, dan tanpa prosedur yang jelas dana tambahan cenderung terserap ke dalam tata letak baru. Karena itu, syarat kedua dan keempat dalam laporan ini memang bersifat kelembagaan dan fiskal, bukan paradigmatik, dan rekomendasi pada bagian berikut ditujukan kepada pemegang anggaran, bukan hanya kepada perumus gagasan. Kedua, kekhawatiran relativisme dapat dijawab dengan desain: frikatifisasi pada momen ketiganya mempertahankan pusat ontologis tauhid dan menuntut empat kriteria keabsahan sekaligus, sehingga ia bukan ekologi pengetahuan tanpa ukuran. Ketiga, sejarah Aceh memperlihatkan bahwa bahaya saringan yang ditegakkan kekuasaan lebih besar dan lebih nyata daripada bahaya relativisme; pembakaran kitab tidak melindungi ortodoksi, tetapi memiskinkan arsip peradaban. Kesimpulan bersihnya adalah bahwa paradigma bukan pengganti dana dan kebebasan, tetapi tanpa paradigma produksi, dana dan kebebasan tidak akan menghasilkan teori.

Skenario 2026–2035, Penanda yang Perlu Dipantau, dan Rekomendasi

Empat skenario disusun untuk dekade mendatang, dengan probabilitas yang merupakan penilaian penulis dan bukan hasil pemodelan statistik. Skenario Tata Letak Baru, sekitar 40 persen, adalah kelanjutan pola lama: frikatifisasi atau paradigma lain diadopsi sebagai nomenklatur dalam dokumen akreditasi dan rencana strategis, lambang baru ditambahkan ke galeri, tetapi pengajaran, pembimbingan, dan promosi tidak berubah. Skenario Spiritualisasi tanpa Prosedur, sekitar 25 persen, terjadi bila belokan ruhani bertemu dorongan kebijakan seperti Kurikulum Berbasis Cinta dan menghasilkan retorika ruh pendidikan tanpa kriteria keabsahan yang dapat diperiksa, sehingga penilaian berbasis niat menjadi ritual administratif. Skenario Peradaban Gesekan, sekitar 20 persen, terjadi bila beberapa PTKIN membangun laboratorium meta-teori, proyek akhir lintas tradisi, dan penerbitan konseptual yang dihargai dalam sistem karier, sehingga lahir generasi sarjana yang berteori dari perjumpaan ilmu-ilmu. Skenario Ortodoksi Defensif, sekitar 15 persen, terjadi bila tekanan politik identitas, kecemasan moral, atau kepentingan kekuasaan mengubah perdebatan paradigma menjadi alat penertiban, mengulang pola Aceh abad ketujuh belas dan Iran pascarevolusi dalam bentuk pemberhentian, pelaporan, dan pembatasan kajian. Probabilitas ini dinamis: Peradaban Gesekan akan naik bila forum lintas kampus seperti AICIS+ dan ICIS memperlakukan kerja konseptual setara dengan riset terapan, dan akan turun bila ukuran keberhasilan tetap didominasi indeks, peringkat, dan volume publikasi.

Beberapa penanda dapat dipantau setiap tahun. Penanda Peradaban Gesekan meliputi munculnya buku ajar, disertasi, dan artikel bereputasi yang secara eksplisit memakai metode penangguhan, artikulasi, interogasi, dan rekonfigurasi; adanya mata kuliah atau proyek akhir yang mempertemukan dua tradisi pengetahuan; dan perubahan aturan angka kredit yang memberi nilai pada kerja konseptual. Penanda Tata Letak Baru adalah bertambahnya dokumen paradigma tanpa perubahan silabus dan pembimbingan, pola yang telah tercatat dalam studi 2019. Penanda Spiritualisasi tanpa Prosedur adalah instrumen evaluasi yang menilai sikap dan niat mahasiswa tanpa rubrik terbuka. Penanda Ortodoksi Defensif adalah meningkatnya kasus sarjana yang dilaporkan, diberhentikan, atau dibatasi karena karya akademiknya, serta pembatasan disiplin tertentu dengan alasan pengaruh pemikiran asing, sebuah pola yang dalam kasus Iran 2010 mendahului pembatasan dua belas disiplin. Penanda global juga relevan: sejauh mana korpus berbahasa Melayu dan Jawi masuk ke repositori terbuka sejalan dengan Rekomendasi UNESCO tentang Sains Terbuka, dan sejauh mana jurnal kajian Islam di Asia Tenggara dihargai dalam sistem penilaian riset nasional.

Rekomendasi bagi aktor nasional disusun menurut tenggat. Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Kementerian Agama sebaiknya, sebelum siklus AICIS+ 2027, menetapkan kategori keluaran konseptual, berupa monograf teori, kerangka analitis, dan edisi kritis naskah, yang diakui setara dengan riset empiris dalam penilaian kinerja dosen, serta menyisihkan hibah kompetitif khusus untuk laboratorium meta-teori lintas fakultas. Rektor PTKIN, termasuk UIN Ar-Raniry sebagai tempat lahirnya frikatifisasi, sebaiknya pada tahun akademik 2027/2028 menguji coba metode empat tahap dalam sedikitnya satu program magister atau doktor, dengan rubrik terbuka dan evaluasi independen yang hasilnya dipublikasikan, sehingga klaim paradigma dapat dibantah dengan data. Pengelola jurnal kajian Islam di Indonesia sebaiknya membuka rubrik tetap untuk perdebatan dan tanggapan, padanan modern tradisi syarah dan bantahan, sejak 2027. Kementerian Agama dan lembaga riset nasional sebaiknya menjadikan digitalisasi dan penyuntingan kritis naskah Jawi sebagai prioritas multitahun, sebab tanpa korpus itu syarat bahasa ilmu sendiri tidak dapat dipenuhi. Satu prinsip pengaman berlaku bagi semua aktor: perbedaan paradigma tidak boleh menjadi dasar tindakan disipliner terhadap dosen atau mahasiswa.

Rekomendasi bagi aktor internasional sama pentingnya. ISTAC dan Kulliyyah ilmu wahyu di IIUM, İSAM di Istanbul, CILE di Doha, serta lembaga seperti Cambridge Muslim College dan Zaytuna College dapat membentuk, dalam dua tahun ke depan, jaringan perbandingan paradigma yang mempertemukan model saringan, model infrastruktur rujukan, model etika terapan, model seni liberal, dan model gesekan dalam satu program kajian bersama, dengan studi kasus naskah Jawi sebagai salah satu bahan utama. International Institute of Islamic Thought, sebagai pewaris jalur Herndon, memiliki kepentingan langsung untuk menguji ulang kerangka malaise yang membentuk proyeknya sejak awal 1980-an. UNESCO dan mitra-mitranya, dalam pelaksanaan Rekomendasi Sains Terbuka, dapat menjadikan tradisi intelektual Islam Asia Tenggara sebagai kasus uji bagi gagasan dialog dengan sistem pengetahuan tradisional, karena tradisi ini memiliki arsip tertulis tentang perdebatan internalnya sendiri. Bagi para peneliti dekolonial di luar dunia Muslim, pengalaman Jawi menawarkan pelajaran yang jarang tersedia: dekolonisasi pengetahuan bukan hanya soal memulihkan suara yang dibungkam dari luar, melainkan juga soal merancang lembaga yang mencegah pembungkaman dari dalam.

Keterbatasan dan Kesimpulan

Laporan ini memiliki keterbatasan yang perlu dinyatakan secara jujur. Laporan ini bersandar pada riset pustaka dan analisis dokumen, bukan penelitian lapangan baru, dan bukti tentang jurang antara paradigma dan praktik di Indonesia terutama berasal dari satu studi tahun 2019 di dua fakultas syariah, sehingga generalisasi ke seluruh perguruan tinggi keagamaan Islam pada 2026 harus dilakukan hati-hati. Rujukan tentang Hamzah Fansuri, ar-Raniry, dan as-Singkili sebagian diakses melalui ringkasan ensiklopedis dan ulasan, bukan edisi kritis, sehingga beberapa tanggal, seperti tahun kembalinya as-Singkili ke Aceh, masih diperdebatkan. Perbandingan internasional bersandar pada dokumen lembaga dan pemberitaan, bukan evaluasi keluaran ilmiah yang sistematis, sehingga tipologi empat model dipegang dengan keyakinan sedang dan klaim tentang dampak model Turki dan Teluk dengan keyakinan rendah. Sejumlah paparan dalam korpus frikatifisasi hanya dapat dibaca melalui deskripsi katalog, dan kedekatan kelembagaan antara proposal itu dan penerbit laporan ini tetap merupakan sumber bias potensial meskipun telah diimbangi dengan evaluasi pihak luar. Pemilihan episode sejarah, yaitu Baghdad, Tahafut, Ibn Khaldun, dan Aceh, juga tidak netral; madrasah Nizamiyah atau reformasi pendidikan Mesir mungkin memberi gambaran lain tentang hubungan ortodoksi dan kreativitas. Probabilitas skenario merupakan penilaian penulis yang kualitatif dan lebih berfungsi sebagai alat diskusi daripada ramalan. Agenda riset lanjutan yang paling mendesak adalah studi lapangan multi-kampus tentang pemahaman dan pemakaian paradigma keilmuan, studi filologis tentang genre perdebatan dalam naskah Jawi, dan uji coba terkontrol atas metode empat tahap dalam pembimbingan tesis dan disertasi.

Kesimpulan pokok laporan ini dapat dinyatakan dengan tegas. Peradaban ilmu Islam tidak memerlukan rekonsiliasi yang menghapus ketegangan, melainkan infrastruktur yang mengubah ketegangan menjadi pengetahuan dan pagar yang mencegah ketegangan itu diserahkan kepada kekuasaan menghukum. Islamisasi ilmu menghidupkan kembali pertanyaan tentang pandangan dunia tetapi membaca pembelahan sebagai malaise; integrasi dan interkoneksi memperluas cakrawala tetapi berhenti pada tata letak; model-model di Malaysia, Turki, Iran, Teluk, dan Barat masing-masing memenuhi sebagian syarat, tetapi tidak satu pun memenuhi semuanya. Frikatifisasi menawarkan bahasa yang berguna untuk memahami pembelahan sebagai celah sempit yang memungkinkan bunyi pengetahuan, tetapi nilainya bagi dunia akan ditentukan oleh bukti penerapan yang dapat diperiksa, bukan oleh kefasihan metaforanya. Indonesia memiliki skala, keragaman, dan ketiadaan paradigma tunggal yang dipaksakan negara, sebuah kombinasi yang memungkinkan lahirnya model kelima bila sumber daya dan kebebasan akademik diarahkan ke produksi, bukan ke tata letak.

Sua tidak menyala karena angin berhenti bertiup, melainkan karena hembusan diarahkan dengan tepat. Demikian pula ilmu: ia tidak lahir dari lenyapnya gesekan, tetapi dari gesekan yang dijaga dengan adab dan dipagari dari kekuasaan.

Al-Attas, yang wafat pada Maret 2026, memulai perjalanan intelektualnya dengan mengkaji pertikaian Hamzah Fansuri dan ar-Raniry di Aceh. Penghormatan paling tepat kepada generasinya bukanlah memilih pemenang dalam pertikaian itu, melainkan menarik pelajaran kelembagaannya: tradisi yang mampu menampung kreativitas Fansuri, ketelitian ensiklopedis ar-Raniry, dan kesabaran as-Singkili tanpa membakar kitab siapa pun adalah tradisi yang layak disebut peradaban ilmu. Bagi pembuat kebijakan di Jakarta, Kuala Lumpur, Istanbul, Doha, maupun di lembaga-lembaga kajian Islam di Barat, ukuran keberhasilan dekade mendatang bukan jumlah paradigma yang dideklarasikan, melainkan jumlah konsep yang lahir dari perjumpaan tradisi, bertahan setelah dibantah, dan dipakai oleh komunitas yang berbeda pandangan. Ukuran itu menuntut kesabaran yang setara dengan dua dekade belajar as-Singkili di Madinah, serta keberanian kelembagaan untuk membiarkan setiap karya dijawab dengan karya, bukan dengan vonis.

Executive Summary: The Question, the Bottom Line and the Global Stakes

Half a century after the First World Conference on Muslim Education in Makkah in 1977, that conference’s central question remains open: how can Muslim societies produce high-quality modern knowledge without losing their own worldview? The death of Syed Muhammad Naquib al-Attas on 8 March 2026 at the age of 94, as NU Online reported the following day, closed the generation that formulated the Islamization of knowledge. In the same year, the debate in Indonesia moved toward a proposed fourth paradigm, the fricativization (frikatifisasi or frikativisasi) of knowledge, set out among other places in the presentation Dari Islamisasi ke Frikativisasi: Empat Paradigma yang Mengubah Perguruan Tinggi Keagamaan (From Islamization to Fricativization: Four Paradigms That Changed Religious Higher Education; ICIS Ponorogo, September 2026) and the book From Islamisation to Fricativisation: Paradigms of Knowledge in Indonesia’s State Islamic Universities (2026). This report asks two questions. First, why did the projects of reconciling knowledge in modern Islam, namely Islamization, integration and interconnection, begin with civilizational ambition yet narrow into models of institutional layout? Second, what conditions does an Islamic civilization of knowledge need in order to function in 2026, judged against classical Islamic intellectual history, the Jawi world of seventeenth-century Aceh, and the institutional experiments in Malaysia, Turkey, Iran, the Gulf and Muslim-led institutions of Islamic studies in the West?

The bottom line can be stated in one sentence: Islamic civilizations of knowledge, at their best, did not grow from eliminating friction between ways of knowing but from institutionalizing that friction with adab, and they collapsed or froze when friction was handed over to coercive power. Modern projects read the split between revealed and constructed knowledge as a disease, so what they produced were doctrinal filters and emblems of layout, not engines of knowledge production. Cross-national comparison reinforces this diagnosis: Iran shows what happens when an epistemic project merges with the state, Turkey shows the durability of reference infrastructure financed by religious foundations, the Gulf shows well-capitalized centres of applied ethics, and institutions in the United States and Britain show small models based on the liberal arts and the formation of scholars. Fricativization is most valuable when read as a proposal to restore an infrastructure of friction, but it remains, so far, a proposal that has not been widely tested. This report holds its judgment on the historical pattern with high confidence, its comparative judgment with moderate confidence, and its judgment on the future of fricativization with low confidence.

The issue reaches well beyond Indonesia. The global debate on decolonizing knowledge, from the idea of epistemologies of the South to the critique of the dominance of metropolitan social theory, now meets multilateral policy. The UNESCO Recommendation on Open Science, adopted by 194 countries in 2021, names dialogue with indigenous and traditional knowledge systems as one element of open science, but it does not explain how such dialogue is to be managed without falling into juxtaposition without standards or the conquest of one system by another. The Islamic tradition, and the Jawi tradition in particular, has centuries of experience with exactly that problem. Indonesia itself runs a large system of Islamic religious higher education; the UM-PTKIN 2026 entrance examination alone drew 64,479 candidates at 59 locations in June 2026. The choice of paradigm in such a system determines how hundreds of thousands of students are taught to connect revelation, reason and data, and it determines whether the Malay-Islamic heritage will appear as a source of theory or merely as raw material in the global knowledge economy, including in the corpora that now train artificial intelligence systems.

Analytical Framework, Method Note and Confidence Scale

The framework of this report rests on three strictly defined concepts. The first, a civilization of knowledge, means an ecosystem that allows knowledge to be born, tested and handed down across generations. The definition follows Alparslan Açıkgenç, who, in a lecture summary published by CASIS at Universiti Teknologi Malaysia (2013), explains that a scientific tradition begins from scientific consciousness within a worldview, moves to a disciplinary stage when its subject matter and key figures are recognized, and then becomes a tradition, that is, the totality of habits, attitudes and beliefs attached to a community of scholars. The second concept, the infrastructure of friction, means the institutions, genres and ethics that allow different ways of knowing to meet under rules, so that the meeting produces knowledge rather than mutual negation. The concept is derived from two works of intellectual history: Shahab Ahmed’s What Is Islam? (Princeton, 2015), which according to the review in Reading Religion treats contradiction as coherent within Islam, and Khaled El-Rouayheb’s Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century (Cambridge, 2015), which shows how debate lived on in the genres of commentary, supercommentary and marginal gloss. The third concept is the distinction between layout and production. A layout paradigm answers the question of where a field of knowledge is placed and which fields may speak to which; a production paradigm answers the question of how new knowledge is generated, tested and accepted.

To assess each historical episode and each institutional model, this report uses a grid of five tests. The first four, namely source, procedure, protocol and institutionalization, are taken from the four-storey architecture proposed in the presentation Dari Islamisasi ke Frikativisasi (2026): sources and transmission, interpretation and critique, reception and validity, and worldview and institutions. The fifth test is added by this report on the basis of the experience of seventeenth-century Aceh: the distance between scholarly authority and coercive power. A paradigm can pass the first four tests and still fail as a civilization of knowledge if disagreement is settled by excommunicating fatwas, dismissals or censorship. The grid also defines the report’s use as teaching material for the School of Islamic Civilization programme, particularly for three questions in its field: how Islamic intellectual traditions are born and endure, how knowledge systems relate to the vitality of civilizations, and how Southeast Asian Islam can be treated as a source of theory rather than only an object of study.

Methodologically, the report combines intellectual history, document analysis and structured comparison. The five comparison cases, Malaysia, Turkey, Iran, the Gulf and Muslim institutions in the West, were chosen to maximize variation along two dimensions: the proximity of the epistemic project to the state and the scale of institutional resources. Primary sources include regulations, institutional documents and presentation records held in the Arsip & Pustaka repository; secondary sources include the literature on Islamic intellectual history, the decolonial literature and news coverage up to 20 October 2026. One note on independence must be made openly: the fricativization proposal emerged from the same research setting as the publisher of this report. To offset that proximity, the fricativization texts are treated as data open to criticism, including their inconsistent spelling and shifting emphasis, and particular weight is given to external evaluation, above all the study by Tarmizi M. Jakfar and colleagues in Jurnal Ilmiah Islam Futura (2019). The confidence scale is used as follows: high confidence means supported by several independent sources and not contested by the main literature; moderate confidence means supported by adequate evidence but dependent on interpretation or secondary sources; low confidence means a prospective judgment with limited evidence.

Position in the Global Debate: Islamic Epistemology and the Decolonial Critique

The critique of intellectual dependency in the formerly colonized world did not begin in Latin America or Africa; one of its earliest formulations was born in Southeast Asia. Syed Hussein Alatas, according to an account in the New Straits Times (2019), introduced the concept of the captive mind in 1969 to describe a mode of thinking that imitates Western thought without critical scrutiny, cannot formulate original problems, and is detached from the main issues of its own society and tradition; he called it a very serious problem of higher education across the developing region. Syed Farid Alatas carried the agenda forward in Alternative Discourses in Asian Social Science: Responses to Eurocentrism (Sage, 2006). Raewyn Connell, in Southern Theory (Polity, 2007), as reviewed in Policy and Practice: A Development Education Review, argues that mainstream social science is Northern even as it claims universality, and treats the South as a source of data rather than a producer of theory; notably, Connell discusses al-Afghani, Al-e Ahmad and Ali Shariati as examples of Southern theory. Boaventura de Sousa Santos, in Epistemologies of the South: Justice Against Epistemicide (Routledge, 2014), goes further, arguing that global social justice is impossible without global cognitive justice and offering the concept of an ecology of knowledges as a way out.

The second strand is the internal debate on Islamic epistemology. Leif Stenberg, in his dissertation The Islamization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity (Lund, 1996), compares Maurice Bucaille, Seyyed Hossein Nasr, Ziauddin Sardar and Ismail Raji al-Faruqi, and concludes that each position was in fact trying to build its own Islamic modernity, so that Islam appears as a contested field in which competing trends vie to define the authoritative tradition. Mona Abaza, in Debates on Islam and Knowledge in Malaysia and Egypt: Shifting Worlds (Routledge, 2002), shows that the Islamization-of-knowledge debate took different forms according to each country’s local context. Wael Hallaq, in Restating Orientalism: A Critique of Modern Knowledge (Columbia, 2018), makes the most radical critique, namely that the modern sciences carry the assumptions and political effects of modernity itself; Lahouari Addi’s review in Reading Religion notes that this critique relies on Enlightenment-oriented thinkers such as Adorno and Foucault and tends to idealize Muslim history. Ebrahim Moosa, in What Is a Madrasa? (North Carolina, 2015), reminds readers that madrasa epistemology does not divide disciplines as neatly as modern frameworks do, while criticizing the decline of intellectual rigour within it.

Between these two strands, fricativization occupies a distinctive position that, as far as can be traced, has not yet been mapped in the international literature. It differs from Islamization because it does not make the worldview a filter that decides which parts of modern knowledge may enter. It differs from Santos’s ecology of knowledges because it is not content with the horizontal coexistence of knowledge systems; it retains the ontological centre of tawḥīd and demands validity criteria. It differs from Hallaq because it does not reject modern science as a morally flawed project but instead treats tension with it as a source of knowledge. The position can be called procedural-decolonial: it accepts the diagnosis of intellectual dependency but locates the answer in the design of procedures and institutions rather than in the purification of sources. With moderate confidence, this report judges that the position fills a real gap in the global debate, because the decolonial critique is generally strong in diagnosis but weak in everyday working method in the classroom and the laboratory. Yet the value of that contribution depends entirely on the paradigm’s ability to show results that outsiders can examine, something that had not happened as of October 2026.

A Classical Archive of Friction: The Baghdad Translations, the Tahāfut Debate and the Problem of Transmission

The Graeco-Arabic translation movement is the first piece of evidence that a foreign heritage becomes one’s own when it is made a serious interlocutor rather than merely filtered. Dimitri Gutas, in Greek Thought, Arabic Culture (Routledge, 1998), examines the social, political and ideological forces that drove the large-scale translation of Greek works into Arabic from the mid-eighth to the tenth century, in the first two centuries of Abbasid rule. The analytical lesson of this episode is not that Muslims were open to the outside, but that the openness was sustained by patronage, linguistic skill, communities of translators and long debate. Falsafa was not simply accepted; it rubbed against kalām, fiqh and Sufism, and from that friction came a new vocabulary of being, causation and knowledge that was later used by falsafa’s own opponents. Tested against this report’s grid, the Baghdad episode passes the source test because foreign texts were systematically translated, the procedure test because genres of commentary and refutation emerged, and the institutional test because there were patrons and networks of copyists; it is vulnerable only on the test of distance from power, because the fate of the translators depended on the tastes of the court.

The debate between al-Ghazali and Ibn Rushd shows a more mature form of friction. The analysis Tahafut al-Tahafut dan Problem Wajib al-Wujud dalam Filsafat Islam (Tahāfut al-Tahāfut and the Problem of the Necessary Existent in Islamic Philosophy, 2026) shows that al-Ghazali accepted the conclusion about the oneness of the Necessary Existent but contested falsafa’s claim to demonstrative certainty, while Ibn Rushd sought to rescue the validity of demonstration and insisted that reason and revelation do not conflict. Popular narratives often turn this debate into a contest with a winner and a loser, yet its form matters more than its outcome. Both sides wrote in the same genre, quoted each other and used the opponent’s argument to sharpen their own; Islamic civilization copied and transmitted both texts. The friction between theological critique and demonstrative rationality was not resolved by erasing one side but was made into a curriculum of debate that continued to be read. This is the fundamental difference between reconciliation and the institutionalization of friction: reconciliation seeks to cancel tension, whereas institutionalizing friction makes tension a source of questions that never go out.

The third episode shows that productive friction is not automatically passed on. The 2026 presentation on the four paradigms reads Ibn Khaldun as an example of failed transmission: the science of ʿumrān, which combined historical observation, social analysis and normative awareness, was welcomed in modern Europe but did not give rise to a strong school of successors in its own tradition. This judgment should be held with moderate confidence, because El-Rouayheb shows that the seventeenth century in Ottoman and Maghribi lands was still marked by lively debates in logic and theology, so a narrative of general decline cannot simply be accepted. The two observations are in fact complementary. Intellectual vitality can survive within particular genres, while an idea without students, commentary genres and forums of debate remains a lonely marvel. The policy lesson is clear: the measure of a paradigm’s success is not the brilliance of its formulator but the existence of a community willing to refute, comment on and extend it. With that lesson, the analysis moves to the Jawi world in the same century, when Aceh became one of the most important stages of intellectual friction in the eastern Islamic world.

The Jawi World as a Laboratory: Creativity, Coercive Ordering and Institutional Patience in Seventeenth-Century Aceh

A 2013 presentation in Riau entitled Jejak Aceh dalam Dunia Melayu (Aceh’s Traces in the Malay World) places Aceh’s main contribution in the sixteenth and seventeenth centuries in the development of Malay as a language of civilization, after Pasai had played its part in the Islamization of Melaka. The figure who opened this stage was Hamzah Fansuri, who according to an encyclopedic entry is regarded as the first writer to express mystical ideas in Malay and the first known poet to use the syair form, with views grounded in Ibn ʿArabi’s doctrine of waḥdat al-wujūd. A rarely noticed genealogical fact strengthens the relevance of this episode to the global debate: al-Attas, before becoming the spokesman of the Islamization of knowledge, wrote a master’s thesis at McGill on al-Raniri and the wujūdiyya of seventeenth-century Aceh and a doctoral dissertation at SOAS on the mysticism of Hamzah Fansuri, as recorded in his biography. One of the chief architects of the Islamization of knowledge was formed by the study of the greatest intellectual conflict in Malay Islamic history. This link gives strong reason to read Aceh not as a periphery but as a laboratory where the relationship among knowledge, faith and power was once tested at very high stakes.

The friction peaked when Nuruddin al-Raniri, a scholar born in Rander in Gujarat, arrived in Aceh in 1637. According to the encyclopedic entry on al-Raniri, he served as mufti and then Shaykh al-Islam under Sultan Iskandar Thani (r. 1636–1641), began writing the seven-volume Malay encyclopedia Bustan as-Salatin in 1638, condemned Hamzah Fansuri and Shamsuddin as-Sumatrani as heretical and ordered their books burned, before leaving Aceh in 1644 after losing the support of the court of Sultanah Tajul Alam. The study by Sangidu, Eva Farhah, Imam Wicaksono and Shawy Ahmed Abdurrahem in Al-Adabiya (June 2026) concludes that the polemic went beyond Sufi doctrine, because takfīr rulings and executions functioned as politico-religious instruments, while texts, edicts and repressive practices were used to enforce orthodoxy. With high confidence, this report judges the episode to be the main historical evidence for the fifth test: when differences in ways of knowing are bound directly to coercive power, friction ceases to be a source of knowledge and becomes erasure. Ironically, al-Raniri himself left a highly valuable encyclopedic legacy in Malay, so the episode cannot be read as a simple opposition between a creative side and a repressive side.

The third response was carried out by Abdurrauf as-Singkili, who according to his biographical entry was born in Singkil around 1615, left for Arabia around 1642 and studied for about twenty years, mainly in Medina, under Ahmad al-Qushashi and Ibrahim al-Kurani. On returning to Aceh around 1662, he became mufti and confidant of Sultanah Safiatuddin, wrote Mir’at al-Thullab at her request and compiled Tarjuman al-Mustafid, regarded as the first complete Qur’anic commentary in Malay. As a Shattariyya shaykh he rejected pantheistic wujūdiyya but did not oppose it openly as al-Raniri had. Azyumardi Azra, in The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia (2004), as reviewed in Studia Islamika, places such figures within teacher-student networks linking the archipelago with the Haramayn; those networks were a trans-oceanic infrastructure of friction in this report’s sense. The durability of this response proved long. The Jejak Aceh dalam Dunia Melayu presentation notes that Mir’at al-Thullab was still a reference for the Yang Dipertuan Muda Raja Jaafar in Riau, as mentioned in Raja Ali Haji’s Tuhfat al-Nafis, more than a century and a half later. Friction managed with patience produced works that crossed generations and regions, whereas friction settled by fire left only gaps that philologists later had to reconstruct.

The Jawi legacy also includes a way of regarding the sources of knowledge. The essay Perspektif Kemelayuan: Dari Kebatinan ke Kosmologi Pengetahuan (The Malay Perspective: From Inner Spirituality to a Cosmology of Knowledge, 2025) reads nature in Malay cosmology as a second book parallel to revelation and treats syair, hikayat and gurindam as forms of philosophy. The book Islam di Dunia Melayu dan Samudera Hindia (Islam in the Malay World and the Indian Ocean, 2026) frames the Malay-Indian Ocean space as an epistemic space in which Islamic knowledge was produced, exchanged, debated and transmitted, and demands that Malay intellectual traditions be treated as sources of theory. This demand is consistent with Connell’s critique that the South is treated as a source of data, but the Jawi world adds something most examples in the decolonial literature lack: a long written archive of internal debate, complete with its dark side. For the global debate, the value of seventeenth-century Aceh lies precisely in that completeness. It shows that non-Western traditions are not only victims of epistemic erasure from outside, but can also commit erasure from within when power and truth are fused.

The Islamization of Knowledge as a Civilizational Project: Makkah 1977, Kuala Lumpur, Herndon and the Critics

The Islamization of knowledge was born as a response to a civilizational diagnosis. Ghulam Nabi Saqeb, in Intellectual Discourse (2000), records that the 1977 Makkah conference was attended by more than 350 scholars from Muslim countries and the West, and that it proceeded from the conviction of nineteenth-century reformers that the revival of Muslim civilization depended on revitalizing Islamic education. Al-Attas chaired the committee on the aims and definition of Islamic education at that conference and then published Islam and Secularism in 1978. This Kuala Lumpur path located the problem in knowledge itself, in the secular metaphysical assumptions embedded in modern science, so that the remedy was de-Westernization and the restoration of adab as an order that puts everything in its proper place. The second path was opened by Ismail Raji al-Faruqi through the International Institute of Islamic Thought, which according to an online encyclopedia was founded in 1981 in Herndon, Virginia. The book Islamization of Knowledge: General Principles and Work Plan, according to its bibliographic summary, appeared in the early 1980s and was reissued in a second edition in 1989, with a work plan that included mastery of the classical heritage, integration of contemporary knowledge with the Islamic vision, integrated education ending dualism, and financing through waqf.

For this report’s argument, one word in al-Faruqi’s formulation is decisive. He called the secularization of knowledge in Muslim societies the malaise of the ummah, as summarized in the entry on the Islamization of knowledge. From the start, the split between religious and modern knowledge was read in the language of pathology, and the measure of the project’s success was the disappearance of the split. This pathological framing explains why Islamization was stronger at deciding what could enter than at designing how new knowledge would be born from the meeting of two traditions. The 2026 presentation on the four paradigms states its structural weakness precisely: every lecturer is required to judge doctrinally which part of his or her discipline is acceptable, a burden impossible to carry consistently without a shared protocol. Tested against this report’s grid, Islamization is strong on the source and worldview tests, weak on the procedure and protocol tests, and institutionally dependent on founding figures, a vulnerability discussed further in the Malaysian comparison.

The diversity of criticism of Islamization is itself evidence that friction never truly disappeared. The September 1988 issue of the journal now called the American Journal of Islam and Society, according to its editorial, carried Fazlur Rahman’s paper on the Islamization project and how to change its approach. Ahmad Farid Saifuddin and Kholid Karomi, in Kalimah (2023), summarize Rahman’s view that knowledge is essentially neutral, so the problem lies in the moral responsibility of scientists. A critical survey by the Islamic Economics Project (January 2026) notes Ziauddin Sardar’s criticism that al-Faruqi’s approach sometimes produced superficial labelling of secular subjects with Islamic terms. In Indonesia, Kuntowijoyo offered the scientification of Islam and prophetic social science as an alternative, although Ahmad Shidqi Mukhtasor and Jeihan Kamilla Rizal, in Forum Paedagogik (2022), judge that his rejection of the term Islamization was not entirely free of the same need. With high confidence, this report concludes that Islamization rendered great service by reviving questions about worldview, adab and the metaphysics of knowledge, but its pathological framing produced a filter, not a meeting ground.

International Comparison: Malaysia, Turkey, Iran, the Gulf and Muslim Institutions in the West

Malaysia is the most complete laboratory of Islamization. According to an official IIUM account, the Centre for Fundamental Knowledge was set up in July 1983 to teach revealed-knowledge courses in line with the Islamization and integration of the university curriculum, and in 1990 it was transformed into the Kulliyyah of Islamic Revealed Knowledge and Human Sciences, with an agenda of combining revealed knowledge with the human sciences, Islamizing the human sciences and making revealed knowledge relevant to contemporary issues. Alongside it, ISTAC, according to the institution’s history, was established on 29 September 1987 and opened on 4 October 1991, lost its autonomy in 2002 when al-Attas’s contract as director was not renewed, had its programmes merged in 2015, reopened under a different name in 2017 and only resumed the ISTAC name in 2019. The Malaysian lesson is twofold. The concept of making revealed knowledge relevant to contemporary problems is a step toward a production paradigm, but ISTAC’s history shows how fragile a civilizational project is when it depends on one figure and one institution, and how easily the vision is pulled into the logic of university administration. Abaza, comparing Malaysia and Egypt, had already shown that the Islamization debate in Malaysia cannot be separated from its own political and institutional context.

Turkey offers a different model, long-term reference infrastructure. According to the entry in the TDV İslâm Ansiklopedisi, the Centre for Islamic Studies (İSAM) was established by decision of the Türkiye Diyanet Vakfı on 3 December 1988 in the building where the encyclopedia’s office had worked since 1983, with aims of research in the Islamic sciences and Orientalism, publishing, training researchers and building a library and documentation unit. The encyclopedia appeared at a pace of about two volumes a year, an institutional discipline rarely found in the Muslim world. The next institutional generation is represented by Ibn Haldun University, a non-profit foundation university in Istanbul established in 2015 by the TÜRGEV foundation, with the motto of intellectual sovereignty, an emphasis on the humanities and social sciences, and an Alliance of Civilizations Institute on the Süleymaniye campus. The Turkish model passes the source and institutionalization tests well: archives, libraries and reference works were built patiently. The question that remains open, held here with low confidence because of limited data, is whether that infrastructure also produces theory debated outside Turkey, and how far the closeness of some newer institutions to political networks affects the test of distance from power.

Iran is the most important comparison case for the fifth test. According to the summary of the Cultural Revolution in Iran, universities were closed in June 1980 and reopened only in 1983, with purges that continued for several years and the formation of the Supreme Council of the Cultural Revolution. In August 2009, according to a report by Radio Zamaneh, Ayatollah Ali Khamenei stated that two million of Iran’s 3.5 million university students studied the humanities and that humanities teaching based on materialist philosophies spread doubt about religious foundations. Days later, according to Ynet (7 September 2009), the Institute for Humanities and Cultural Studies was tasked by the council with revising the human-sciences curriculum, and a year later, according to NBC News, twelve disciplines, including law, philosophy, psychology, political science, women’s studies and human rights, were restricted as being based on Western thought. Institutions such as the Research Institute of Hawzah and University describe themselves as pioneers of the Islamization of the humanities and social sciences. The Iranian case shows that an Islamization project fused with state power can pass the source and institutionalization tests yet fail completely on the test of distance from power; its structural pattern resembles Aceh in the 1640s on a modern industrial scale.

The Gulf and the West complete the spectrum. In Qatar, the Research Center for Islamic Legislation and Ethics was founded in January 2012 as part of the College of Islamic Studies at Hamad Bin Khalifa University, focusing on applied ethics in fields such as economics, bioethics, the environment, migration and media. In the United Arab Emirates, the establishment of Mohamed bin Zayed University for Humanities was announced in November 2020 with a mandate for bachelor’s to doctoral programmes in the social sciences, humanities and philosophy. The Gulf model stands out for its resources and for its shift from questions of identity to questions of applied ethics, but its space for debate remains within political limits set by the state. In the United States, Zaytuna College gained accreditation from the Western Association of Schools and Colleges in March 2015, according to Christian Century, offering a single bachelor’s degree in Islamic law and theology that combines a liberal-arts curriculum with Arabic. In Britain, Cambridge Muslim College was founded in 2009 by Timothy Winter to support British Muslim scholarship from secular and Islamic perspectives, and since 2017 has offered a bachelor’s degree validated by the Open University. These small institutions pass the test of distance from power well and place the friction between tradition and liberal education at the heart of the curriculum, but their scale and impact on large higher-education systems remain limited.

The synthesis of this comparison yields a typology of four models, held with moderate confidence: the state-filter model (Iran), the reference-infrastructure model (Turkey), the applied-ethics hub model (the Gulf) and the liberal-arts formation model (Muslim institutions in the West), with Malaysia as a figure-centred hybrid. No model meets all five tests at once. Models closest to the state tend to be strong in resources but weak in the freedom to rub against one another; the freest models tend to be small and of limited impact. Indonesia occupies an unusual position: a very large system of Islamic religious higher education, a high diversity of religious civil-society organizations, and no single official paradigm imposed by the state. This combination opens an opportunity to build a fifth model, a large-scale network of infrastructures of friction that depends on no single figure and is controlled by no single authority. That opportunity is meaningful only if the Indonesian system can escape the trap discussed in the next section.

Indonesia: From IAIN to UIN and the Domestication of a Civilizational Project

The Indonesian path differed from those of Kuala Lumpur and Herndon but suffered a similar fate. The presentation Kilas Balik Paradigma Keilmuan PTKIN (A Retrospective on the Knowledge Paradigms of PTKIN, July 2025) describes the early phase of Islamic higher education as one of producing normative-theological and doctrinal knowledge, with graduates who generally became madrasa teachers or filled posts in the Ministry of Religious Affairs, at a time when social inquiry had no place and Orientalism was seen as a threat. The analysis From Islamisation to Fricativisation: Four Paradigms Transforming Indonesia’s State Islamic Universities (July 2026) notes that Harun Nasution, Nurcholish Madjid and Azyumardi Azra pushed for dialogue between religious and general sciences, leading to curriculum reform as the IAINs became UINs. The presentation Memahami Paradigma Keilmuan di PTKI (Understanding Knowledge Paradigms in PTKI, 2026) summarizes the journey in five phases: normative, social science, humanities, paradigm, and knowledge based on artificial intelligence. For Aceh, the change of status was regulated by Presidential Regulation No. 64 of 2013, signed on 1 October 2013, which provides that the main task of UIN Ar-Raniry is to provide Islamic religious higher education while opening other fields that support it. Fridiyanto, in Ta’dib (2017), records that the change triggered debate in Acehnese society, the media and the academic community out of concern that Islamic studies would be eroded.

Each campus then devised its own emblem. The same 2026 analysis of the four paradigms lists the tree of knowledge at UIN Malang, the twin towers at UIN Jakarta, the spider’s web of M. Amin Abdullah’s integration-interconnection model at UIN Sunan Kalijaga, the wheel at UIN Bandung and the river of knowledge at UIN Antasari. This gallery of emblems is an unintended archive of the layout paradigm. All of these emblems explain which domains sit side by side and what may speak to what, but none explains a procedure for producing new knowledge from that encounter. In the language of this report’s grid, Indonesia’s integration models pass the worldview test and part of the institutionalization test but barely touch the procedure and protocol tests. The comparison with IIUM is instructive: both systems began from an agenda of curricular integration, but Malaysia’s relevantization agenda at least assigned work to lecturers, whereas many Indonesian emblems stopped at visual identity and accreditation narrative.

Campus emblems explain where knowledge is placed, but not yet how knowledge is born. In the gap between layout and production, a civilizational project shrinks into an administrative one.

The strongest evidence of the gap between official paradigm and academic practice comes from an independent evaluation at UIN Ar-Raniry itself. The study by Tarmizi M. Jakfar, Fuad Ramly, Maimun Fuadi and Jabbar Sabil in Jurnal Ilmiah Islam Futura 18(2), 2019, based on interviews with lecturers and focus-group discussions with students, found that both the fricativization model at UIN Ar-Raniry and the integrative-transdisciplinary model at UIN Sumatera Utara were not clearly understood by lecturers and students of the Faculty of Sharia and Law, so their contribution to the integration of knowledge in practice was small. This finding, held with high confidence for those two faculties and moderate confidence when generalized, shows that the problem is not a shortage of paradigms but the weakness of mechanisms that translate paradigms into teaching, supervision and assessment. Structural factors compound the situation. Indonesia’s research and development spending was only about 0.28 percent of GDP in 2020 according to World Bank data, so long-term conceptual work competes with demands for rapid publication and accreditation indicators. From this evidence, the report concludes that domestication has taken place: the civilizational ambition inherited from Makkah 1977 and from Indonesia’s reformers shrank into emblems, nomenclature and accreditation documents, while the engine of knowledge production was never seriously designed.

Fricativization as a Scholarly Proposal: Textual Genealogy, Strengths and Gaps

Fricativization is often introduced as the fourth paradigm after Islamization, integration and interconnection, but the archive of its texts reveals a longer genealogy with three moments. According to Jakfar and colleagues, the idea was first presented in a paper at an international conference in Banda Aceh on 9 and 10 November 2013, about a month after the presidential regulation converting IAIN into UIN Ar-Raniry was signed. In this first moment, fricativization was formulated as a paradigm of theorizing with the sequence of researching, describing, explaining, discoursing, interpreting and drawing implications, each stage touching ontology, epistemology and axiology. The term was borrowed from phonetics: a fricative sound is produced when air is forced through a narrowed gap. Its birth in the same season as the change of institutional status can be read as an early attempt to give epistemological content to a change of name, so that the university would gain not only faculties but also the capacity to theorize. The second moment, in 2025, can be called the spiritual turn. The presentation Paradigma Frikatifisasi Ilmu: Menghidupkan Kembali Ilmu sebagai Cahaya dan Hembusan (The Fricativization Paradigm: Reviving Knowledge as Light and Breath, July 2025) affirms a tawḥīdic ontology, an epistemology of silence and contemplation through dhikr and intuition, and an axiology of enlightenment; the presentation Paradigma Frikatifisasi Ilmu: Ringkasan untuk UIN Ar-Raniry (A Summary for UIN Ar-Raniry, 2025) adds four intellectual movements, faqaha, ʿarafa, dabara and fakara; and the essay Paradigma Frikatifisasi Ilmu: Hembusan Kosmik dalam Arsitektur Keilmuan Islam (A Cosmic Breath in the Architecture of Islamic Knowledge, July 2025) introduces the sua, an Acehnese resin torch that a breath can kindle or extinguish, as a symbol that knowledge is not transmitted linearly but breathed. This turn coincided with the launch of the Love-Based Curriculum by Minister of Religious Affairs Nasaruddin Umar in Makassar on 25 July 2025, as reported by JPNN, which likewise called for spirituality to become once again the soul of education.

The third moment, in 2026, brought fricativization back to its methodological roots with greater maturity. The presentation Dari Islamisasi ke Frikativisasi (2026) states its core definition firmly: the split between revealed and constructed knowledge is not a wound to be healed but a narrowing that makes the sound of knowledge possible. The proposal is now equipped with a four-stage method of suspension, articulation, interrogation and reconfiguration; four simultaneous validity criteria of correspondence, coherence, warranted testimony as an extension of the concept of isnād, and transformative power; the concept of taʿāruḍ al-ʿulūm as an encounter of sciences whose methods conflict; and a proposed cross-faculty meta-theory laboratory with conceptual outputs. The book From Islamisation to Fricativisation (2026) frames its central claim as the possibility that knowledge can be born from holding different traditions in productive tension, rather than forcing them into harmony, separating them or reducing one to the other. The same texts also acknowledge their limits: the approach is untested in experimental science, the fourth criterion is hard to measure, and no work has yet applied it in full. That acknowledgement matters, because it turns fricativization from a doctrine into a testable hypothesis.

A critical assessment of this genealogy yields three findings. First, the proposal’s main strength is its shift of the question from layout to production; of Indonesia’s four paradigms, only fricativization in its third moment offers an explicit procedure and validity criteria, so it passes the procedure and protocol tests better than its predecessors. Second, its main gap is the oscillation between methodological procedure in 2013 and 2026 and spiritual epistemology in 2025. The criticism that there are two paradigms under one name is legitimate, and the inconsistent spelling between frikatifisasi and frikativisasi strengthens that impression. A more charitable reading sees the oscillation as a paradigm enacting its own thesis, since the friction between testable method and an inner epistemology stressing intention, adab and attention may be precisely one of the narrow gaps through which a distinctively Islamic knowledge could be born. Yet that charitable reading becomes convincing only once the bridge is formulated, for example by showing how warranted testimony and transformative power can be checked without judging unverifiable personal piety. Third, the evidence of application is still thin: the 2019 study found the paradigm not understood in the very faculty whose academic guide listed it. With moderate confidence, this report judges fricativization to be the most conceptually advanced of Indonesia’s four paradigms, and with low confidence judges its prospects of becoming widespread institutional practice.

Analysis: Four Conditions for an Islamic Civilization of Knowledge and the Strongest Counter-Argument

From classical history, the Jawi experience, the international comparison and the Indonesian case, this report derives four conditions for an Islamic civilization of knowledge in 2026. The first is the institutionalization of friction in auditable forms: final projects that deliberately bring two bodies of knowledge to bear on one problem, ḥalaqa-style teaching that withholds premature synthesis, a requirement that research proposals state their ontological commitments, and cross-faculty meta-theory laboratories as the modern equivalent of the classical munāẓara assembly. The measure is not the number of verses quoted in a thesis but the number of new concepts born from the encounter of disciplines that survive testing by a community of differing views. The second condition is a fence between scholarly critique and coercive power. The lesson of seventeenth-century Aceh and of Iran since 1980 is that friction wedded to punitive power becomes erasure; academic freedom, protection for scholars researching sensitive topics and the habit of answering work with work rather than with denunciation are therefore epistemic conditions, not merely civil rights. The inquirer’s adab emphasized by fricativization finds its best form here: courtesy in debate, honesty in quoting opponents and acknowledgement of the limits of one’s own knowledge. The third condition is a contestable isnād and a language of knowledge of one’s own. Aceh became a centre of a civilization of knowledge when it produced knowledge in Malay; in 2026 the problem returns because, according to the presentation Wacana Kontemporer dalam Studi Islam (Contemporary Discourse in Islamic Studies; ICIS Ponorogo, 2026), artificial intelligence models are trained on corpora that barely represent pesantren and dayah traditions. The governance of artificial intelligence on campus is treated separately in the study The Authority of Fluency on the Islamic Campus (2026); the point here is civilizational, namely that without a citable digital corpus, the Jawi tradition will be absent from the machines that now help write knowledge. The Helsinki Initiative on Multilingualism in Scholarly Communication (2019), which calls for protecting infrastructures that publish locally relevant research and for language diversity in research assessment, gives this demand an international footing. The fourth condition is civilizational orientation, the capacity to read direction: the Ministry of Religious Affairs’ push for AICIS+ 2026 to shift from predominantly theoretical studies toward empirical research, as reported by RRI (August 2026), will be meaningful only if it does not kill the conceptual work that is the precondition for producing one’s own theory.

The strongest counter-argument to this entire analysis must be stated in its best form. On this view, the problem of Indonesian Islamic higher education is not the absence of a paradigm but a shortage of research funding, heavy teaching loads, career incentives that chase indexes, and fragile academic freedom. Research spending of 0.28 percent of GDP will not be fixed by a phonetic metaphor. Moreover, the proliferation of new paradigms is itself a symptom of the same disease, the habit of answering structural problems with nomenclature. From the theological side, supporters of Islamization may add that friction without a filter risks relativism and a repetition of the captive mind Alatas criticized, because the stronger party in the friction, well-capitalized modern science, will always win. Both critiques have real force, and this report accepts most of their premises with high confidence.

The answer rests on three points. First, the international comparison shows that resources alone are not enough: Iran has a national council, research institutes and curricular power, yet it narrowed the space for friction, whereas small Western institutions have been able to put friction at the heart of the curriculum. Money is a necessary but not a sufficient condition, and without clear procedures additional funds tend to be absorbed into a new layout. That is why the second and fourth conditions in this report are institutional and fiscal rather than paradigmatic, and why the recommendations in the next section are addressed to budget holders, not only to the authors of ideas. Second, the fear of relativism can be answered by design: fricativization in its third moment retains the ontological centre of tawḥīd and requires four validity criteria at once, so it is not an ecology of knowledges without standards. Third, the history of Aceh shows that the danger of a filter enforced by power is greater and more real than the danger of relativism; burning books did not protect orthodoxy but impoverished the civilization’s archive. The net conclusion is that a paradigm is no substitute for money and freedom, but without a production paradigm, money and freedom will not produce theory.

Scenarios for 2026–2035, Signposts to Watch and Recommendations

Four scenarios are set out for the coming decade, with probabilities that are the author’s assessment and not the result of statistical modelling. The New Layout scenario, at about 40 percent, continues the old pattern: fricativization or another paradigm is adopted as nomenclature in accreditation documents and strategic plans, a new emblem joins the gallery, but teaching, supervision and promotion do not change. The Spiritualization without Procedure scenario, at about 25 percent, occurs if the spiritual turn meets policy drives such as the Love-Based Curriculum and yields a rhetoric of the soul of education without verifiable validity criteria, so that intention-based assessment becomes an administrative ritual. The Civilization of Friction scenario, at about 20 percent, occurs if several PTKIN build meta-theory laboratories, cross-tradition final projects and conceptual publishing rewarded in the career system, producing a generation of scholars who theorize from the encounter of sciences. The Defensive Orthodoxy scenario, at about 15 percent, occurs if identity-political pressure, moral anxiety or the interests of power turn the paradigm debate into an instrument of discipline, repeating the pattern of seventeenth-century Aceh and post-revolutionary Iran in the form of dismissals, denunciations and restrictions on research. These probabilities are dynamic: the Civilization of Friction will rise if cross-campus forums such as AICIS+ and ICIS treat conceptual work as equal to applied research, and will fall if measures of success remain dominated by indexes, rankings and publication volume.

Several signposts can be monitored every year. Signposts for the Civilization of Friction include the appearance of textbooks, dissertations and reputable articles that explicitly use the method of suspension, articulation, interrogation and reconfiguration; courses or final projects that bring two knowledge traditions together; and changes to credit-point rules that give value to conceptual work. The signpost for the New Layout is a growing number of paradigm documents without changes to syllabi and supervision, a pattern already recorded in the 2019 study. The signpost for Spiritualization without Procedure is evaluation instruments that assess students’ attitudes and intentions without open rubrics. The signposts for Defensive Orthodoxy are rising cases of scholars reported, dismissed or restricted because of their academic work, and restrictions on particular disciplines on the grounds of foreign intellectual influence, a pattern that in Iran in 2010 accompanied the restriction of twelve disciplines. Global signposts also matter: how far Malay- and Jawi-language corpora enter open repositories in line with the UNESCO Recommendation on Open Science, and how far Southeast Asian journals of Islamic studies are valued in national research-assessment systems.

Recommendations for national actors are arranged by deadline. The Directorate General of Islamic Education at the Ministry of Religious Affairs should, before the AICIS+ 2027 cycle, establish a category of conceptual outputs, such as theoretical monographs, analytical frameworks and critical editions of manuscripts, recognized as equal to empirical research in lecturer performance assessment, and set aside dedicated competitive grants for cross-faculty meta-theory laboratories. Rectors of PTKIN, including UIN Ar-Raniry as the birthplace of fricativization, should in the 2027/2028 academic year pilot the four-stage method in at least one master’s or doctoral programme, with open rubrics and an independent evaluation whose results are published, so that the paradigm’s claims can be refuted with data. Editors of Islamic studies journals in Indonesia should open a standing section for debate and response, the modern equivalent of the commentary and refutation tradition, from 2027. The Ministry of Religious Affairs and national research bodies should make the digitization and critical editing of Jawi manuscripts a multi-year priority, because without that corpus the condition of a language of knowledge of one’s own cannot be met. One safeguard applies to all actors: differences of paradigm must never become grounds for disciplinary action against lecturers or students.

Recommendations for international actors are equally important. ISTAC and the Kulliyyah of revealed knowledge at IIUM, İSAM in Istanbul, CILE in Doha, and institutions such as Cambridge Muslim College and Zaytuna College could, within the next two years, form a network for comparing paradigms that brings together the filter model, the reference-infrastructure model, the applied-ethics model, the liberal-arts model and the friction model in a joint programme of study, with Jawi manuscript case studies as one of its core materials. The International Institute of Islamic Thought, as heir to the Herndon path, has a direct interest in re-examining the malaise framing that has shaped its project since the early 1980s. UNESCO and its partners, in implementing the Open Science Recommendation, could make the intellectual tradition of Southeast Asian Islam a test case for the idea of dialogue with traditional knowledge systems, because this tradition holds a written archive of its own internal debates. For decolonial scholars outside the Muslim world, the Jawi experience offers a rarely available lesson: decolonizing knowledge is not only about restoring voices silenced from outside, but also about designing institutions that prevent silencing from within.

Limitations and Conclusion

This report has limitations that must be stated honestly. It rests on library research and document analysis, not new fieldwork, and the evidence of the gap between paradigm and practice in Indonesia comes mainly from one 2019 study of two sharia faculties, so generalization to all Islamic religious higher education institutions in 2026 must be made with care. References on Hamzah Fansuri, al-Raniri and as-Singkili were partly accessed through encyclopedic summaries and reviews rather than critical editions, so some dates, such as the year of as-Singkili’s return to Aceh, remain debated. The international comparison relies on institutional documents and news coverage rather than a systematic evaluation of scholarly output, so the four-model typology is held with moderate confidence and claims about the impact of the Turkish and Gulf models with low confidence. Several presentations in the fricativization corpus can be read only through catalogue descriptions, and the institutional proximity between that proposal and the publisher of this report remains a potential source of bias even though it has been offset with external evaluation. The choice of historical episodes, Baghdad, the Tahāfut, Ibn Khaldun and Aceh, is also not neutral; the Nizamiyya madrasas or Egyptian educational reform might give a different picture of the relationship between orthodoxy and creativity. The scenario probabilities are a qualitative author’s assessment and serve more as a tool for discussion than as a forecast. The most urgent follow-up research agenda is a multi-campus field study of how knowledge paradigms are understood and used, a philological study of the genres of debate in Jawi manuscripts, and controlled trials of the four-stage method in thesis and dissertation supervision.

The report’s bottom line can be stated firmly. An Islamic civilization of knowledge does not need a reconciliation that erases tension, but an infrastructure that turns tension into knowledge and a fence that prevents that tension from being handed to punitive power. The Islamization of knowledge revived questions about worldview but read the split as a malaise; integration and interconnection widened horizons but stopped at layout; the models in Malaysia, Turkey, Iran, the Gulf and the West each meet some of the conditions, but none meets them all. Fricativization offers a useful language for understanding the split as a narrow gap that makes the sound of knowledge possible, but its value to the world will be determined by verifiable evidence of application, not by the eloquence of its metaphor. Indonesia has the scale, the diversity and the absence of a single state-imposed paradigm, a combination that makes a fifth model possible if resources and academic freedom are directed toward production rather than layout.

The sua does not burn because the wind stops blowing, but because the breath is directed precisely. So too with knowledge: it is not born from the disappearance of friction, but from friction guarded by adab and fenced off from power.

Al-Attas, who died in March 2026, began his intellectual journey by studying the dispute between Hamzah Fansuri and al-Raniri in Aceh. The most fitting tribute to his generation is not to pick a winner in that dispute but to draw its institutional lesson: a tradition able to hold Fansuri’s creativity, al-Raniri’s encyclopedic precision and as-Singkili’s patience without burning anyone’s books is a tradition worthy of the name civilization of knowledge. For policymakers in Jakarta, Kuala Lumpur, Istanbul and Doha, and in institutions of Islamic studies in the West, the measure of success in the coming decade is not the number of paradigms declared, but the number of concepts born from the encounter of traditions that survive refutation and are used by communities of differing views. That measure demands a patience equal to as-Singkili’s two decades of study in Medina, and the institutional courage to let every work be answered with another work, not with a verdict.