Pertanyaan dan Jawaban Inti

Apa yang dapat dipelajari pemimpin masa kini dari seorang ulama-penyair Aceh abad ke-19 yang mampu menggerakkan ribuan orang menghadapi tentara kolonial bukan dengan pangkat, gaji, atau ancaman, melainkan dengan cerita? Teungku Chik Pante Kulu menggubah Hikayat Prang Sabi, syair panjang yang dibacakan di tengah perlawanan rakyat Aceh terhadap Belanda. Teks itu begitu berpengaruh sehingga, menurut kajian sosiologi sastra yang terbit pada 2024, penguasa kolonial menyita dan memusnahkannya. Bagi studi kepemimpinan, kasus ini langka karena memperlihatkan pengaruh yang hampir murni naratif: pengarangnya tidak memegang aparat negara, tetapi teksnya menjadi semacam mandat moral bagi tindakan kolektif.

Jawaban pokok kajian ini terdiri atas tiga bagian. Pertama, Hikayat Prang Sabi bekerja sebagai teknologi kepemimpinan yang canggih: ia menautkan nilai keagamaan yang sudah dihayati masyarakat dengan ancaman yang dirasakan saat itu, lalu menawarkan pilihan tindakan yang jelas dan imbalan makna yang melampaui hidup individu. Mekanisme ini sejalan dengan apa yang kelak dirumuskan Marshall Ganz sebagai narasi publik, yakni praktik kepemimpinan untuk menerjemahkan nilai menjadi tindakan (tingkat keyakinan: tinggi). Kedua, daya yang sama mengandung risiko struktural, sebab narasi kesyahidan bersifat lentur dan dapat dipakai ulang oleh aktor dengan tujuan berbeda; kajian tentang kelenturan bait-bait prang sabi menunjukkan teks sejenis dihidupkan kembali dalam pemberontakan Darul Islam dan Gerakan Aceh Merdeka (tingkat keyakinan: tinggi). Ketiga, pada 2026 risiko itu berlipat karena cerita moral tidak lagi beredar dari mulut ke mulut di meunasah, tetapi melalui platform yang memberi ganjaran pada emosi dan kecepatan (tingkat keyakinan: sedang).

Mengapa hal ini penting secara global? Literatur kepemimpinan arus utama sebagian besar dibangun dari pengalaman korporasi dan politik Barat, sementara contoh dari dunia Islam Asia Tenggara jarang masuk ke dalam kanon. Padahal, kasus Aceh menawarkan sesuatu yang tidak mudah ditemukan di tempat lain: dokumentasi panjang tentang bagaimana sebuah teks sastra-keagamaan menjadi pusat mobilisasi, bagaimana negara kolonial menanggapinya, dan bagaimana teks itu bermetamorfosis dalam konflik-konflik berikutnya hingga perdamaian Helsinki pada 15 Agustus 2005. Dengan kata lain, Aceh menyediakan laboratorium sejarah tentang siklus hidup sebuah narasi kepemimpinan, dari kelahiran, puncak pengaruh, penindasan, hingga penafsiran ulang.

Kajian ini ditulis sebagai bahan ajar bagi pembelajar kepemimpinan dan pengembangan organisasi, sehingga sasarannya bukan sekadar mengagumi masa lalu. Pemimpin universitas, birokrasi, korporasi, organisasi keagamaan, dan partai di Indonesia setiap hari bersaing memperebutkan makna: mengapa perubahan perlu, mengapa pengorbanan pantas, dan siapa yang dimaksud dengan “kita”. Pelajaran Pante Kulu bagi mereka bersifat ganda. Kecakapan bercerita adalah syarat kepemimpinan yang efektif, tetapi kecakapan itu tanpa akuntabilitas, tanpa ruang tafsir yang plural, dan tanpa batas moral terhadap kekerasan dapat dengan mudah menjadi alat manipulasi. Bagian-bagian berikut menyusun argumen ini secara bertahap: kerangka analitis, konteks sejarah, anatomi hikayat, mekanisme pengaruh, perbandingan internasional, sisi gelap, tantangan algoritmik, argumen tandingan, skenario, rekomendasi, dan keterbatasan.

Kerangka Analitis dan Catatan Metode

Analisis ini memakai empat lensa teoretis yang saling melengkapi. Lensa pertama adalah konsep otoritas karismatik Max Weber dalam Economy and Society, yang membedakan legitimasi tradisional, legal-rasional, dan karismatik, serta menekankan bahwa karisma lahir dalam situasi krisis dan cenderung mengalami rutinisasi ketika gerakan melembaga. Lensa kedua adalah gagasan kepemimpinan transformasional dari James MacGregor Burns dalam Leadership (1978), yang membedakan kepemimpinan transaksional berbasis pertukaran kepentingan dari kepemimpinan yang mengangkat motivasi dan moralitas pemimpin serta pengikut. Bernard Bass mengoperasionalkan gagasan ini dalam Leadership and Performance Beyond Expectations (1985), lalu bersama Paul Steidlmeier membedakan kepemimpinan transformasional yang autentik dari versi semu yang manipulatif dalam artikel The Leadership Quarterly tahun 1999.

Lensa ketiga adalah teori konsep-diri yang dirumuskan Boas Shamir, Robert House, dan Michael Arthur dalam Organization Science tahun 1993. Teori ini menjelaskan mengapa pengikut pemimpin karismatik bersedia berkorban: pemimpin melibatkan konsep-diri pengikut dalam misi, sehingga bertindak demi misi menjadi cara mengekspresikan identitas. Lensa keempat adalah pendekatan makna dalam kepemimpinan, mulai dari rumusan Linda Smircich dan Gareth Morgan tentang kepemimpinan sebagai pengelolaan makna, konsep sensemaking Karl Weick (1995), sampai pasangan konsep sensemaking dan sensegiving dari Dennis Gioia dan Kumar Chittipeddi dalam Strategic Management Journal tahun 1991, serta kerangka narasi publik Ganz yang menautkan kisah tentang diri, kisah tentang kita, dan kisah tentang sekarang.

Model empat simpul ini menjadi alat baca sepanjang kajian. Tiga simpul pertama menjelaskan efektivitas, sedangkan simpul keempat menjelaskan arah moral. Pemisahan ini penting karena literatur kepemimpinan sering menyamakan pengaruh dengan kebaikan, padahal pengaruh naratif dapat diarahkan ke tujuan apa pun. Dengan memisahkan efektivitas dari etika, analisis dapat memberikan penghargaan pada kecakapan Pante Kulu tanpa harus mengadopsi seluruh isi pesannya bagi konteks hari ini.

Secara metodologis, kajian ini menggunakan pendekatan sejarah-interpretatif dan perbandingan terfokus. Sumber primer lokal yang menjadi titik tolak adalah bab buku tahun 2004 berjudul Teungku Chik Pante Kulu: Ulama dan Penyair Motivator Perang Aceh karya Nur Chalis Sofyan dalam Ensiklopedi Pemikiran Ulama Aceh terbitan Ar-Raniry Press. Bab ini dibaca bersama pengantar ensiklopedi yang sama dari T. H. Ibrahim Alfian dan Azyumardi Azra, edisi Alfian tentang Hikayat Perang Sabil, etnografi kolonial Christiaan Snouck Hurgronje, kumpulan kajian yang disunting Anthony Reid, serta artikel jurnal mutakhir dari 2020 hingga 2024. Untuk dimensi masa kini, analisis ini memakai data penetrasi internet Asosiasi Penyelenggara Jasa Internet Indonesia, Reuters Institute Digital News Report 2025, laporan ISEAS tentang pasukan siber, laporan IPAC tentang aktivisme daring ekstremis, serta dokumen kebijakan nasional dan ASEAN. Periode yang dicakup membentang dari 1873 hingga 2026, dengan cakrawala proyeksi 2030. Semua penilaian kunci diberi tingkat keyakinan, dan fakta yang tidak dapat diverifikasi dikeluarkan dari analisis, termasuk tahun wafat Pante Kulu yang tidak konsisten di antara sumber.

Perang Aceh dan Krisis Otoritas

Hikayat Prang Sabi tidak dapat dipahami tanpa krisis kepemimpinan yang melatarinya. Pada 26 Maret 1873 pemerintah kolonial Hindia Belanda menyampaikan pernyataan perang kepada Sultan Aceh, disusul ekspedisi militer pertama yang gagal dan ekspedisi kedua yang segera menyusul. Analisis yang terbit di Militaire Spectator pada 2019 mencatat bahwa para sejarawan tidak sepakat tentang kapan perang ini berakhir, dengan rentang dari penaklukan sultan pada 1903, penguasaan wilayah pada 1913, hingga kedatangan Jepang pada 1942, dan bahwa perang ini diduga merenggut sekitar 100.000 jiwa dari kedua pihak. Edwin Wieringa dalam Bulletin of SOAS tahun 1998 menunjukkan bahwa perang ini bukan kejutan bagi orang sezaman: penjajakan Aceh dengan konsul Amerika di Singapura pada awal 1873 diperlakukan Belanda sebagai alasan perang. Dari sudut pandang kepemimpinan, fakta terpenting bukan durasi perang, melainkan perubahan siapa yang memimpin perlawanan (tingkat keyakinan: tinggi).

Ketika istana kesultanan kehilangan pusatnya dan sebagian uleebalang, para bangsawan pemegang kekuasaan wilayah, memilih akomodasi atau terseret dalam kalkulasi kepentingan lokal, kekosongan otoritas diisi oleh ulama. Ibrahim Alfian merekam fase ini dalam Perang di Jalan Allah: Perang Aceh 1873–1912 (1987), judul yang sendirinya menunjukkan pergeseran bingkai perang dari sengketa antarnegara menjadi perjuangan keagamaan. Makalah pengantar tahun 2004 berjudul Intelektualisme dan Politik Ulama Aceh dalam Ensiklopedi karya Alfian menempatkan Teungku Chik Pante Kulu bersama Teungku Chik di Tiro dan Teungku Chik Kuta Karang sebagai tiga ulama abad ke-19 yang dikenang sekaligus sebagai penyair dan panglima perang, dan yang memakai hikayat serta syair untuk menyebarkan ilmu agama. Formula ini memperlihatkan karakter khas kepemimpinan Aceh pada masa itu: otoritas intelektual, spiritual, sastra, dan militer menyatu dalam satu sosok atau satu jaringan.

Pada tingkat konseptual, situasi ini adalah contoh klasik kondisi kemunculan otoritas karismatik menurut Weber. Ketika legitimasi tradisional, yakni kesultanan, dan legitimasi legal-rasional, yang dalam konteks ini justru dimonopoli kekuatan kolonial, kehilangan daya pikatnya, masyarakat mencari pemimpin yang dipandang memiliki kualitas luar biasa. Namun, kasus Aceh menambahkan nuansa penting. Karisma ulama tidak semata-mata bersifat personal, melainkan dilembagakan melalui jaringan dayah, guru, dan murid yang telah lama ada. Azyumardi Azra dalam makalah pengantar tahun 2004 berjudul Ulama Aceh dalam Jaringan Ulama Global dan Renaisans Pemikiran Islam Nusantara menegaskan bahwa ulama Aceh merupakan bagian dari jaringan keilmuan yang berpusat di Haramain, bukan tokoh lokal yang terisolasi. Dengan demikian, ulama yang memimpin perang membawa legitimasi berlapis: pengetahuan kosmopolitan, kedekatan dengan komunitas lokal, dan kesalehan pribadi.

Pihak kolonial memahami bahwa pusat gravitasi perlawanan telah berpindah. Christiaan Snouck Hurgronje, yang mengunjungi Aceh pada 1891 sebagai penasihat pemerintah, kemudian menulis De Atjehers, yang terbit dalam bahasa Inggris sebagai The Achehnese (1906). Menurut Encyclopedia of Western Colonialism since 1450, ia menyarankan agar perlawanan dipatahkan dengan kekuatan dan meninggalkan kebijakan menunggu, sebuah haluan yang dijalankan sejak 1896 di bawah J. B. van Heutsz, dengan Snouck sebagai orang kedua van Heutsz pada 1898 hingga 1903. Bagi kajian kepemimpinan, episode ini menunjukkan bahwa lawan pun membaca perang Aceh sebagai pertarungan otoritas dan makna, bukan sekadar pertarungan senjata. Etnografi Snouck sendiri merupakan upaya kolonial untuk memetakan siapa yang memiliki daya menggerakkan masyarakat dan bagaimana daya itu bekerja (tingkat keyakinan: tinggi). Dalam ruang kosong otoritas inilah, dan dalam pertarungan tafsir inilah, Hikayat Prang Sabi menemukan fungsinya.

Teungku Chik Pante Kulu dan Arsitektur Hikayat Prang Sabi

Bab buku tahun 2004 berjudul Teungku Chik Pante Kulu: Ulama dan Penyair Motivator Perang Aceh mencatat nama lengkapnya sebagai Teungku Chik Haji Muhammad Pante Kulu, lahir pada 1836 di desa Pante Kulu, kemukiman Titeu, Keumala, Pidie. Ia belajar di dayah Tiro sebelum melanjutkan studi ke Makkah. Tahun kelahiran yang sama, 1251 Hijriah atau 1836 Masehi, juga dicatat tulisan Azmi Abubakar di NU Online pada 2023 dengan merujuk pada Ali Hasjmy dan Ismail Jakub. Sumber yang sama menyebut bahwa hikayat digubah dalam pelayaran pulang dari Jeddah menuju Penang pada 1881, sejalan dengan tradisi yang dicatat Sofyan bahwa teks itu digubah dalam perjalanan pulang dari Makkah dan dipersembahkan kepada Teungku Chik di Tiro, ulama yang menjadi tokoh sentral perlawanan pada dekade 1880-an dan wafat pada 1891 menurut entri biografisnya (tingkat keyakinan: sedang untuk tahun penggubahan, tinggi untuk tahun kelahiran). Makamnya berada di Lam Leot, Kuta Cot Glie, Aceh Besar, sebagaimana didokumentasikan Fanny Adiba dalam Indonesian Journal of Islamic History and Culture tahun 2023.

Sofyan mencatat bahwa hikayat ini memuat empat cerita: Ainul Mardhiyah, Pasukan Gajah, Said Salmi, dan Budak Mati Hidup Kembali. Susunan ini menarik dari sudut pandang arsitektur naratif. Kisah Ainul Mardhiyah, bidadari yang menanti para syuhada, menawarkan imbalan transendental yang mengalahkan rasa takut akan kematian. Kisah Pasukan Gajah merujuk pada peristiwa yang dikenal dalam tradisi Al-Qur’an, ketika kekuatan besar dikalahkan oleh campur tangan Ilahi, sehingga menjadi analogi bagi ketimpangan kekuatan antara pejuang Aceh dan tentara kolonial. Dua kisah lainnya menghadirkan tokoh manusia biasa yang mengambil pilihan menentukan. Dengan demikian, hikayat tidak hanya memerintahkan; ia menyediakan model peran, preseden sejarah keagamaan, dan janji makna. Pada saat yang sama, perlu dicatat bahwa Sofyan sendiri menilai babnya sebagai tafsir sastra-keagamaan, bukan rekonstruksi sejarah berbasis arsip, sehingga kajian ini tidak mengutip bait-bait hikayat secara langsung dan hanya memakai ringkasan isi yang dapat ditelusuri.

Alfian menghimpun dan membahas teks ini dalam Sastra Perang: Sebuah Pembicaraan Mengenai Hikayat Perang Sabil (1992), yang dalam katalog Perpustakaan Universitas Leiden dicatat memuat teks beraksara Arab. Dalam pengantarnya untuk ensiklopedi 2004, ia menyebut Hikayat Prang Sabi sebagai praktik wacana terbaik para ulama untuk membentengi masyarakat dari kuasa asing, sebuah bentuk resistensi kognitif terhadap kolonialisme, dan karya sastra terpenting dalam sejarah Aceh karena kekuatan artistik dan estetiknya. Ia juga menolak pembacaan yang mereduksi hikayat ini menjadi alat perjuangan kelas bagi tuan tanah dan uleebalang, dan menekankan fungsinya sebagai alat komunikasi sekaligus sistem pengetahuan baru. Penilaian ini penting bagi studi kepemimpinan karena menempatkan hikayat bukan sebagai propaganda dari atas, melainkan sebagai medium yang membentuk cara masyarakat mengetahui dan menafsirkan situasinya.

Dampaknya terdokumentasi dalam literatur mutakhir. Kajian Nur Chalis dan rekan dalam Jurnal Ilmiah Peuradeun tahun 2024 menemukan bahwa hikayat dibacakan sebelum pertempuran, berpengaruh mendalam pada pembacanya, kemudian disita dan dimusnahkan Belanda, dan tetap menjadi rujukan bagi upaya membangun kembali kekuatan politik Aceh setelah perang. Artikel di Fajar Historia dengan pendekatan analisis wacana kritis menyimpulkan bahwa hikayat ini menyalakan semangat perlawanan melalui gambaran perang yang diidealkan, sambil mengajarkan patriotisme dan kepatuhan pada kewajiban agama. Penyitaan oleh penguasa kolonial merupakan bukti tidak langsung yang kuat tentang daya teks ini: negara tidak menghabiskan sumber daya untuk memusnahkan sesuatu yang tidak dianggap berbahaya (tingkat keyakinan: tinggi). Sebaliknya, besaran pengaruh secara kuantitatif, misalnya berapa banyak pejuang yang bergabung karena hikayat, tidak dapat diukur dari sumber yang tersedia, dan kajian ini tidak berpura-pura dapat mengukurnya.

Mekanisme Pengaruh: Membaca Hikayat dengan Teori Kepemimpinan

Simpul pertama, sumber legitimasi, menjelaskan mengapa suara Pante Kulu didengar. Ia membawa tiga modal yang saling menguatkan: pendidikan di dayah Tiro yang menghubungkannya dengan pusat perlawanan, pengalaman belajar di Makkah yang memberinya otoritas kosmopolitan, dan reputasi sebagai penyair dalam masyarakat yang menghargai hikayat sebagai bentuk pengetahuan. Dalam bahasa Weber, ini adalah karisma yang tidak berdiri sendiri, melainkan bertumpu pada tradisi keilmuan yang sudah diakui. Pembedaan ini relevan bagi pemimpin modern: karisma yang hanya bertumpu pada kepribadian mudah runtuh, sedangkan karisma yang bertumpu pada kompetensi dan jaringan institusional lebih tahan lama. Teori konsep-diri Shamir dan rekan menjelaskan langkah berikutnya. Hikayat tidak meminta orang Aceh menjadi orang lain; ia meminta mereka menjadi versi paling konsisten dari identitas yang sudah mereka miliki sebagai Muslim, anggota komunitas, dan pewaris sejarah. Ketika identitas dan tindakan disatukan, pengorbanan berubah dari kerugian menjadi pernyataan diri (tingkat keyakinan: sedang, karena merupakan inferensi teoretis dari isi teks).

Simpul kedua, arsitektur cerita, paling jelas terlihat melalui kerangka Ganz. Dalam bab yang diterbitkan Bank Dunia dalam Accountability Through Public Opinion (2011), Ganz mendefinisikan narasi publik sebagai praktik kepemimpinan untuk menerjemahkan nilai menjadi tindakan, yang menautkan kisah tentang diri, kisah tentang kita, dan kisah tentang sekarang. Setiap cerita memiliki tokoh, alur, dan pesan moral, dengan alur yang tersusun dari tantangan, pilihan, dan hasil. Ganz juga berargumen bahwa emosi membawa nilai yang menggerakkan tindakan: inersia dilawan dengan urgensi, apatis dengan kemarahan atas ketidakadilan, rasa takut dengan harapan, keterasingan dengan solidaritas, dan keraguan diri dengan keyakinan bahwa seseorang dapat membuat perbedaan. Hikayat Prang Sabi tampak memenuhi hampir seluruh syarat ini. Kehadiran kaphé di tanah Aceh menghadirkan urgensi, ketidakadilan agresi kolonial membangkitkan kemarahan, kisah Pasukan Gajah menawarkan harapan bahwa yang lemah dapat menang, pembacaan bersama melahirkan solidaritas, dan kisah Ainul Mardhiyah memberi makna pada pengorbanan individu.

Simpul ketiga, infrastruktur sosial, sering diabaikan dalam studi kepemimpinan yang terlalu berfokus pada sosok pemimpin. Narasi yang kuat tetap memerlukan saluran. Di Aceh, saluran itu adalah dayah, meunasah, dan tradisi pembacaan hikayat secara lisan di hadapan khalayak. Teori sensemaking Weick membantu menjelaskan fungsi saluran ini: orang tidak sekadar menerima pesan, tetapi bersama-sama menyusun makna dari situasi yang membingungkan, dan narasi menyediakan kerangka bagi proses itu. Gioia dan Chittipeddi menambahkan bahwa pemimpin melakukan sensegiving, yakni upaya memengaruhi cara orang lain memaknai situasi. Hikayat merupakan sensegiving dalam bentuk paling padat: ia menafsirkan kekacauan perang sebagai ujian iman, menafsirkan ketimpangan kekuatan sebagai pengulangan kisah suci, dan menafsirkan kematian sebagai kelahiran ke kehidupan yang lebih tinggi. Karena dibacakan secara kolektif, tafsir itu tidak tinggal di kepala individu, tetapi menjadi pengetahuan sosial yang diperkuat oleh kehadiran orang lain.

Simpul keempat, pagar etis, adalah titik di mana kasus Aceh menuntut pembacaan kritis. Burns menganggap kepemimpinan transformasional sebagai proses yang mengangkat moralitas pemimpin dan pengikut sekaligus, sementara Bass dan Steidlmeier membedakan versi autentik dari versi semu berdasarkan karakter moral pemimpin, keabsahan nilai yang diusung, dan kebebasan pengikut untuk memilih. Hikayat Prang Sabi lahir dalam perang defensif melawan agresi yang jelas, dan dalam konteks itu banyak sejarawan Indonesia memandangnya sebagai bagian sah dari perjuangan melawan kolonialisme. Namun, teks yang menjanjikan imbalan surgawi bagi kematian di medan perang tidak memiliki mekanisme internal yang membatasi siapa yang boleh memakainya kelak dan terhadap siapa. Pagar etisnya berada di luar teks, yaitu dalam otoritas ulama yang menafsirkannya dan dalam konteks perang yang dihadapi. Ketika otoritas dan konteks itu berubah, teks yang sama dapat berpindah tangan. Temuan inilah yang membuat kasus Pante Kulu menjadi pelajaran yang lebih kaya daripada sekadar contoh keberhasilan inspirasional (tingkat keyakinan: tinggi).

Perbandingan Internasional: Gandhi, King, dan Emir Abdelkader

Untuk menguji apakah pola Aceh bersifat khas atau umum, kajian ini membandingkannya dengan tiga kasus yang terdokumentasi baik. Kasus pertama adalah Pawai Garam Mohandas Gandhi. Menurut Encyclopaedia Britannica, pawai dimulai pada 12 Maret 1930 dari Sabarmati, mencapai Dandi di pesisir Laut Arab pada 5 April, dan pengambilan garam dilakukan pada 6 April setelah menempuh sekitar 385 kilometer. Beberapa puluh pengikut berangkat bersama Gandhi, ratusan lainnya bergabung di sepanjang jalan, dan pada akhir 1930 sekitar 60.000 orang dipenjara. Pakta Gandhi-Irwin pada 5 Maret 1931 membuka jalan bagi Gandhi menghadiri Konferensi Meja Bundar di London. Kesamaan dengan Aceh terletak pada arsitektur cerita: tindakan sederhana, mengambil garam, diubah menjadi simbol yang memadatkan seluruh ketidakadilan kolonial, sebagaimana hikayat memadatkan perang menjadi pilihan iman. Perbedaannya terletak pada pagar etis yang tertanam di dalam narasi itu sendiri. Satyagraha menjadikan antikekerasan sebagai bagian dari identitas pejuang, sehingga pengorbanan diarahkan pada penderitaan diri, bukan pada pembunuhan lawan (tingkat keyakinan: tinggi).

Kasus kedua adalah Martin Luther King Jr. Pada 28 Agustus 1963, sekitar 250.000 orang berkumpul di National Mall dalam March on Washington, dan King sebagai pembicara terakhir menyampaikan pidato yang dikenal sebagai “I Have a Dream”. Britannica mencatat bahwa tekanan gerakan ini membantu lahirnya Civil Rights Act 1964. King memberikan contoh paling jelas tentang apa yang oleh Ganz disebut kisah tentang kita: ia tidak menolak identitas nasional Amerika, tetapi menuntut agar bangsa itu hidup sesuai dengan kredonya sendiri. Narasi itu bersifat inklusif sekaligus menuntut, memakai bahasa keagamaan Kristen kulit hitam dan bahasa konstitusional sekaligus. Seperti Pante Kulu, King adalah tokoh agama yang menjadikan teks dan retorika keagamaan sebagai bahan bakar mobilisasi. Berbeda dari Hikayat Prang Sabi, narasi King menjanjikan penebusan melalui penderitaan yang tidak membalas, sehingga pengorbanan tidak menuntut kematian pihak lain.

Kasus ketiga, yang paling dekat dengan Aceh dari segi peradaban Islam dan situasi kolonial, adalah Emir Abdelkader di Aljazair. Menurut studi negara Aljazair dari seri Country Studies Library of Congress, para tetua suku memilihnya pada 1832, ketika ia berusia 25 tahun, untuk memimpin jihad melawan Prancis dan mengakuinya sebagai amir al-mu’minin. Legitimasinya bertumpu pada kedudukan keagamaan sebagai marabout yang saleh dan sederhana serta dukungan suku dan tarekat. Ia merundingkan perjanjian damai pada 1837, menyerah pada akhir 1847, dan kemudian menetap di Damaskus, tempat ia pada 1860 membantu menyelamatkan sekitar 12.000 orang Kristen dari pembantaian. Abdelkader menunjukkan bahwa pemimpin yang membangun legitimasinya dalam bingkai jihad juga dapat menjadi teladan pengendalian diri dan perlindungan terhadap non-Muslim. Pagar etisnya terletak pada watak dan ilmu pemimpinnya, bukan pada bingkai perjuangan semata (tingkat keyakinan: tinggi untuk fakta, sedang untuk tafsir).

Sebagai catatan pelengkap, Nelson Mandela dalam sidang Rivonia pada 20 April 1964 menyatakan di hadapan pengadilan bahwa ia siap mati demi Afrika Selatan yang demokratis dan nonrasial. Kasus Mandela memperlihatkan bahwa kesiapan untuk mati, unsur yang juga sentral dalam Hikayat Prang Sabi, dapat menjadi bahasa moral yang sangat kuat tanpa harus menjanjikan imbalan surgawi, dan bahwa narasi semacam itu dapat bertransformasi menjadi fondasi rekonsiliasi. Dari keempat kasus ini muncul satu pola: daya mobilisasi bergantung pada tiga simpul pertama yang ternyata bersifat universal, sedangkan perbedaan hasil jangka panjang, apakah narasi melahirkan institusi yang inklusif atau siklus kekerasan berikutnya, sangat ditentukan oleh simpul keempat. Bagi kajian kepemimpinan global, Aceh dengan demikian bukan kasus eksotis, melainkan kasus yang memperjelas variabel yang sering tersembunyi dalam kisah sukses tokoh-tokoh dunia.

Sisi Gelap: Ketika Narasi Kesyahidan Berpindah Tangan

Bukti paling langsung tentang sisi gelap narasi moral datang dari Aceh sendiri. Syukri Rizki dalam Jurnal Masyarakat dan Budaya tahun 2020 menelusuri bagaimana bait-bait prang sabi diadaptasi dalam tiga periode: penjajahan Belanda, pemberontakan Darul Islam, dan pemberontakan Gerakan Aceh Merdeka. Ia menemukan bahwa kelenturan ini bersumber dari sistem sanjak dalam penggubahan hikayat Aceh, yang memungkinkan improvisasi sesuai konteks. Dalam ketiga gerakan itu, perang melawan pihak yang dipandang kaphé dibenarkan atas nama Islam, masing-masing dengan peristiwa pemicu: aneksasi Belanda pada 1873, peleburan Aceh ke dalam Provinsi Sumatera Utara pada 1951 yang memicu Darul Islam, dan deklarasi 1976 yang mengawali Gerakan Aceh Merdeka. Temuan ini krusial. Narasi yang lahir untuk melawan agresi kolonial dipakai kembali melawan negara Indonesia yang mayoritas penduduknya Muslim, artinya kategori kaphé dapat diperluas sesuai kebutuhan politik pemakainya (tingkat keyakinan: tinggi).

Konflik yang dipicu deklarasi 1976 itu, menurut laporan AsiaNews pada wafatnya Hasan Tiro tahun 2010, menewaskan ribuan orang sebelum berakhir melalui nota kesepahaman Helsinki. Judul buku dalam koleksi arsip, Ulama, Separatisme, & Radikalisme di Aceh, merangkum dilema yang sama dalam satu baris: otoritas ulama yang dulu menjadi sumber legitimasi perlawanan kolonial berada dalam tarik-menarik antara negara, gerakan bersenjata, dan arus keagamaan baru. Bagi kajian kepemimpinan, pelajaran utamanya adalah bahwa narasi yang efektif memiliki kehidupan setelah pengarangnya. Pante Kulu tidak dapat mengendalikan bagaimana teksnya dibaca satu abad kemudian, sama seperti pemimpin korporasi atau politik hari ini tidak dapat mengendalikan bagaimana slogan dan cerita mereka dipakai ulang oleh pihak lain.

Literatur radikalisasi global menjelaskan mengapa narasi kesyahidan sangat mudah diadopsi. Arie Kruglanski dan rekan dalam Political Psychology tahun 2014 mengusulkan model pencarian signifikansi: radikalisasi digerakkan oleh motivasi untuk memiliki arti, oleh ideologi yang menyatakan kekerasan sebagai jalan sah menuju arti itu, dan oleh proses sosial berupa jaringan dan dinamika kelompok. Ketiga komponen ini secara mengejutkan sejajar dengan tiga simpul pertama dalam model kajian ini, yakni legitimasi, arsitektur cerita, dan infrastruktur sosial. Artinya, mekanisme yang membuat kepemimpinan naratif efektif adalah mekanisme yang sama yang dieksploitasi gerakan ekstremis. Jeffry Halverson, H. L. Goodall, dan Steven Corman dalam Master Narratives of Islamist Extremism (2011) menunjukkan bagaimana kelompok ekstremis merangkai potongan sejarah dan konsep Islam, seperti kisah Firaun, jahiliyah, dan Perang Badar, menjadi narasi induk yang mereduksi tradisi yang kaya menjadi pembenaran kekerasan, sebagaimana diringkas dalam ulasan Small Wars Journal.

Dalam konteks Indonesia, laporan IPAC pada 30 Oktober 2015 tentang aktivisme daring ekstremis memberikan koreksi penting terhadap kepanikan moral. Laporan itu menemukan bahwa media sosial menyebarkan propaganda ISIS kepada khalayak baru, tetapi tidak secara jelas mengubah cara perekrutan, karena kontak tatap muka tetap menjadi faktor konstan dan keterlibatan dalam kelompok diskusi radikal biasanya mendahului keputusan berangkat ke Suriah. Propaganda yang menampilkan kehidupan sehari-hari dan persaudaraan para pejuang justru tampak lebih berpengaruh daripada seruan kekerasan eksplisit. Temuan ini sejalan dengan pelajaran Aceh: narasi bekerja paling kuat ketika ditopang oleh komunitas yang nyata dan menawarkan rasa memiliki, bukan sekadar perintah. Konsekuensinya, upaya melawan narasi kekerasan tidak cukup dengan menghapus konten; diperlukan komunitas tandingan yang menawarkan makna dan rasa memiliki secara sah. Kurt Braddock dan John Horgan dalam Studies in Conflict & Terrorism menekankan hal serupa ketika menyusun pedoman menganalisis narasi teroris, menyusun narasi tandingan, dan menyebarkannya dengan memperhitungkan hambatan persuasi (tingkat keyakinan: sedang).

Narasi Moral di Era Algoritma: Indonesia dan ASEAN 2026

Infrastruktur sosial yang dulu berupa meunasah kini telah berpindah ke ponsel. Menurut survei Asosiasi Penyelenggara Jasa Internet Indonesia yang dirilis pada 6 Agustus 2025, pengguna internet Indonesia mencapai 229,43 juta orang dengan tingkat penetrasi 80,66 persen, naik dari 79,50 persen pada 2024. Generasi Z mencakup 25,54 persen pengguna, milenial 25,17 persen, dan Generasi Alfa 23 persen. Data Reuters Institute Digital News Report 2025 yang diulas tim University of Canberra di The Jakarta Post menunjukkan bahwa penggunaan TikTok untuk berita di Indonesia melonjak dari 11 persen pada 2021 menjadi 34 persen pada 2025, bahwa 57 persen responden memakai media sosial sebagai sumber berita, dan bahwa lebih dari 60 persen tidak percaya atau ragu terhadap berita. Kombinasi akses masif, konsumsi berbasis platform, dan kepercayaan yang rendah merupakan kondisi ideal bagi narasi emosional untuk mengalahkan informasi yang terverifikasi (tingkat keyakinan: tinggi untuk data, sedang untuk inferensi).

Perubahan medium ini mengubah ekonomi kepemimpinan naratif dalam tiga cara. Pertama, simpul legitimasi melemah: di meunasah, khalayak mengenal siapa yang membacakan hikayat dan dari mana ilmunya, sedangkan di linimasa, otoritas sering diukur dari jumlah pengikut dan keterlibatan. Kedua, simpul arsitektur cerita dipadatkan secara ekstrem: kisah tentang diri, kita, dan sekarang dikompresi menjadi klip berdurasi detik yang memprioritaskan urgensi dan kemarahan, dua emosi yang dalam kerangka Ganz justru harus diimbangi dengan harapan dan solidaritas. Ketiga, simpul infrastruktur sosial diambil alih oleh sistem rekomendasi yang tidak memiliki kepentingan moral apa pun selain perhatian pengguna. Sebuah esai di KBA13 Insight pada 9 Mei 2026 berjudul Ketika Tradisi Bertemu Algoritma mencatat bahwa halaman rekomendasi TikTok membuka jalan bagi anak muda menuju akar budaya, tetapi juga mengubah tradisi menjadi potongan yang mudah dibagikan dan berisiko kehilangan makna sakralnya. Hikayat yang dulu dibacakan utuh dalam suasana khidmat kini rentan menjadi fragmen yang terlepas dari konteks tafsirnya.

Masalahnya bukan hanya organik. Yatun Sastramidjaja dan Wijayanto dalam laporan ISEAS tahun 2022 menunjukkan bahwa pasukan siber memainkan peran menentukan dalam tiga episode kebijakan, yakni revisi Undang-Undang KPK pada September 2019, kebijakan normal baru pada Mei 2020, dan Undang-Undang Cipta Kerja pada Oktober 2020, dengan membanjiri media sosial dengan narasi prokebijakan melalui akun pendengung dan bot. Pada Januari 2024, BenarNews melaporkan video tiruan berbasis kecerdasan buatan yang menampilkan mendiang Presiden Soeharto mengajak memilih calon legislatif Partai Golkar; video yang dibagikan seorang wakil ketua umum partai itu ditonton sedikitnya 4,5 juta kali. Kedua contoh ini memperlihatkan bahwa sumber legitimasi pun kini dapat dipalsukan: suara tokoh yang telah wafat dapat dihidupkan kembali untuk memberi restu moral pada agenda masa kini. Seandainya teknik serupa diterapkan pada figur ulama pejuang seperti Pante Kulu atau Chik di Tiro, garis antara warisan sejarah dan manipulasi akan sangat kabur.

Di tingkat organisasi, gejala yang sama muncul dalam bentuk yang lebih halus. Universitas, kementerian, dan perusahaan di Indonesia makin sering memakai bahasa visi, misi, dan nilai yang emosional, dengan kampanye internal di media sosial dan video motivasi. Bahasa itu tidak keliru; ia bahkan perlu. Namun, tanpa akuntabilitas, cerita organisasi berubah menjadi apa yang oleh Bass dan Steidlmeier disebut kepemimpinan transformasional semu: retorika pengorbanan diminta dari bawah, sementara keputusan dan manfaat terkonsentrasi di atas. Esai KBA13 Insight tentang masyarakat sipil dan korupsi di Aceh pada Oktober 2026 menegaskan bahwa otoritas moral baru menjadi pengawasan nyata ketika dipasangkan dengan aturan, informasi yang dapat diakses, dan tindak lanjut yang dapat diperiksa. Rumusan ini merupakan terjemahan modern yang tepat bagi simpul keempat: cerita moral memerlukan institusi yang memungkinkan pengikut menguji apakah pencerita hidup sesuai ceritanya.

Argumen Tandingan dan Jawabannya

Argumen tandingan terkuat terhadap kajian ini dapat dirumuskan sebagai berikut. Menjadikan Hikayat Prang Sabi sebagai bahan ajar kepemimpinan berarti mengangkat teks perang yang memuliakan kematian dan menjanjikan imbalan surgawi bagi pembunuhan lawan. Di tengah kekhawatiran tentang radikalisme, langkah itu dapat dibaca sebagai legitimasi tidak langsung bagi narasi kesyahidan. Lebih jauh, para pengkritik dapat berargumen bahwa pengaruh hikayat terlalu dibesar-besarkan oleh historiografi nasionalis dan regional yang membutuhkan pahlawan, sementara keberlangsungan perlawanan Aceh lebih dijelaskan oleh faktor material seperti geografi, jaringan ekonomi, dan kalkulasi elite lokal. Dari sudut pandang manajemen, kritik lain menyatakan bahwa kepemimpinan naratif adalah konsep yang kabur dan sulit diukur, sehingga lebih baik pembelajar fokus pada kompetensi yang terukur seperti pengambilan keputusan, tata kelola, dan kinerja.

Kritik ini serius dan sebagian benar. Kajian ini memang tidak mengklaim dapat mengukur seberapa besar kontribusi hikayat dibandingkan faktor material, dan pengakuan itu dicantumkan dalam bagian keterbatasan. Namun, tiga jawaban dapat diajukan. Pertama, bukti penyitaan dan pemusnahan teks oleh penguasa kolonial, serta perhatian etnografis Snouck Hurgronje terhadap peran ulama, menunjukkan bahwa pihak lawan sendiri memperlakukan narasi ini sebagai faktor strategis, bukan sekadar hiasan budaya. Kedua, kajian ini tidak mengangkat isi pesan hikayat sebagai model, melainkan membedah mekanismenya. Pembedaan antara efektivitas dan etika dalam model empat simpul justru dirancang agar pembelajar dapat mengenali mekanisme yang sama ketika dipakai gerakan ekstremis. Mengabaikan kasus ini tidak membuat narasi kesyahidan hilang; hal itu hanya membiarkan tafsirnya dimonopoli oleh mereka yang paling ingin memakainya untuk kekerasan. Ketiga, Alfian sendiri telah menolak pembacaan yang mereduksi hikayat menjadi alat kelas penguasa dan menekankan fungsinya sebagai sistem pengetahuan, sehingga membaca hikayat sebagai teks kepemimpinan sejalan dengan arus utama historiografi Aceh.

Terhadap kritik manajerial, jawabannya bersifat empiris dan konseptual. Teori konsep-diri Shamir dan rekan dirumuskan justru untuk menghasilkan proposisi yang dapat diuji tentang bagaimana perilaku pemimpin memengaruhi motivasi pengikut, dan kerangka sensemaking telah lama menjadi bagian dari studi perubahan strategis. Selain itu, buku populer seperti Leaders Eat Last (2017) karya Simon Sinek menunjukkan bahwa praktisi pun mengakui pentingnya rasa aman dan kepercayaan yang dibangun melalui cerita bersama. Kompetensi terukur dan kecakapan naratif bukan pilihan yang saling meniadakan. Keputusan yang tepat tetap gagal jika tidak dapat dijelaskan dalam bahasa makna yang diterima orang yang harus menjalankannya. Kesimpulannya, argumen tandingan memperkuat, bukan melemahkan, perlunya kajian ini menempatkan pagar etis sebagai komponen yang setara dengan efektivitas, dan perlunya bahan ajar kepemimpinan memperlakukan narasi moral sebagai keterampilan yang harus dipelajari secara kritis, bukan dihindari (tingkat keyakinan: sedang).

Skenario Kepemimpinan Naratif di Institusi Indonesia hingga 2030

Empat skenario disusun berdasarkan dua ketidakpastian kunci. Ketidakpastian pertama adalah apakah institusi Indonesia akan membangun akuntabilitas bagi narasi kepemimpinan, misalnya melalui transparansi iklan politik, pelabelan konten buatan kecerdasan buatan, dan tata kelola internal yang memungkinkan pengikut menguji klaim pemimpin. Ketidakpastian kedua adalah apakah narasi moral yang dominan bergerak ke arah inklusif atau ke arah identitas yang eksklusif dan sakral. Skenario tidak dimaksudkan sebagai ramalan, melainkan sebagai alat untuk menguji kesiapan kebijakan.

Skenario A, narasi dikurasi mesin, merupakan kelanjutan tren saat ini dan karena itu paling mungkin. Dalam skenario ini, pemimpin politik dan organisasi makin bergantung pada konsultan konten, pendengung, dan alat kecerdasan buatan generatif untuk memproduksi cerita, sementara akuntabilitas tertinggal. Narasi menjadi berlimpah tetapi dangkal, kepercayaan publik terus menurun, dan kepemimpinan naratif bergeser dari praktik relasional menjadi produk pemasaran. Skenario B, kepemimpinan naratif yang berakar dan akuntabel, terjadi bila perguruan tinggi, organisasi keagamaan, dan regulator bergerak bersama membangun literasi narasi dan aturan transparansi, sehingga cerita moral kembali terhubung dengan komunitas nyata dan rekam jejak yang dapat diperiksa. Skenario ini menuntut investasi kelembagaan yang belum terlihat dalam skala memadai, sehingga probabilitasnya lebih rendah.

Skenario C, polarisasi sakral, terjadi bila narasi moral berbasis identitas keagamaan atau kedaerahan dipakai secara kompetitif dalam siklus pemilu dan konflik lokal, dengan bahasa pengorbanan dan kesyahidan kembali muncul di ruang digital dan memicu kekerasan sporadis. Perdamaian Aceh yang telah bertahan sejak 2005 dan kapasitas kontra-terorisme Indonesia menahan probabilitas skenario ini, tetapi tidak meniadakannya. Skenario D, pengamanan narasi oleh negara, terjadi bila respons terhadap disinformasi dan radikalisme bergeser ke arah sensor dan kriminalisasi ekspresi, sehingga ruang tafsir plural menyempit dan narasi resmi menggantikan narasi publik. Ironisnya, skenario ini dapat memperkuat daya tarik narasi perlawanan yang ingin dicegah.

Beberapa penanda perlu dipantau. Penanda yang mendorong ke arah skenario B mencakup terbitnya aturan pelabelan konten kecerdasan buatan dalam kampanye politik sebelum siklus pemilu berikutnya, adopsi rencana aksi penerus bagi Rencana Aksi Nasional Pencegahan dan Penanggulangan Ekstremisme Berbasis Kekerasan 2020–2024 yang memuat komponen literasi narasi, serta masuknya mata kuliah kepemimpinan naratif yang kritis di perguruan tinggi keagamaan. Penanda ke arah skenario A dan C mencakup lonjakan konten tiruan berbasis kecerdasan buatan yang memakai figur ulama atau pahlawan, naiknya proporsi konsumsi berita melalui platform video pendek di atas tren yang dicatat Reuters Institute, dan munculnya kembali retorika kesyahidan dalam konflik lokal. Penanda ke arah skenario D mencakup peningkatan pemblokiran konten dan penuntutan terhadap ekspresi daring yang tidak berkaitan langsung dengan hasutan kekerasan.

Rekomendasi bagi Aktor Kunci

Bagi Kementerian Agama dan kementerian yang membidangi pendidikan tinggi, rekomendasi utamanya adalah memasukkan modul kepemimpinan naratif yang kritis ke dalam kurikulum kepemimpinan di perguruan tinggi keagamaan Islam negeri dan program pelatihan kepemimpinan aparatur pada tahun akademik 2027/2028. Modul itu sebaiknya memakai kasus lokal seperti Hikayat Prang Sabi bersama kasus internasional seperti Gandhi, King, dan Abdelkader, dengan model empat simpul sebagai alat analisis, sehingga mahasiswa belajar menyusun cerita yang menggerakkan sekaligus mengenali manipulasi. Bagi Pemerintah Aceh, Majelis Permusyawaratan Ulama, dan perguruan tinggi di Aceh, prioritasnya adalah digitalisasi dan anotasi ilmiah edisi-edisi Hikayat Prang Sabi hingga 2028, dengan catatan konteks sejarah yang menjelaskan perbedaan antara perang defensif melawan kolonialisme dan pemakaian ulang teks untuk kekerasan berikutnya. Anotasi yang kredibel adalah cara terbaik mencegah teks dicomot secara serampangan di ruang digital.

Bagi Kementerian Komunikasi dan Digital serta Komisi Pemilihan Umum, rekomendasinya adalah menetapkan aturan yang mengikat tentang pelabelan konten buatan kecerdasan buatan dan transparansi iklan politik paling lambat dua tahun sebelum siklus pemilu nasional berikutnya, dengan larangan khusus terhadap simulasi suara dan wajah tokoh yang telah wafat untuk kepentingan kampanye. Kasus video tiruan Soeharto pada 2024 menunjukkan bahwa surat edaran etika yang bersifat imbauan tidak memadai. Dalam merumuskan aturan ini, pemerintah dapat merujuk pada Pedoman UNESCO untuk Tata Kelola Platform Digital yang menekankan pendekatan multipemangku kepentingan dan perlindungan kebebasan berekspresi, sehingga regulasi tidak bergeser ke arah skenario D. Bagi Badan Nasional Penanggulangan Terorisme, rencana aksi penerus Peraturan Presiden Nomor 7 Tahun 2021, yang ditandatangani pada 6 Januari 2021 dan dimuat dalam basis data peraturan BPK, sebaiknya memuat pilar literasi narasi yang melibatkan ulama, sastrawan, dan pendidik lokal sebagai pencerita tandingan, bukan hanya pejabat.

Bagi korporasi dan badan usaha milik negara, rekomendasinya adalah mengaudit narasi kepemimpinan internal mereka pada 2027 dengan pertanyaan sederhana yang diturunkan dari simpul keempat: apakah pengorbanan yang diminta dari karyawan sebanding dengan pengorbanan dan akuntabilitas pimpinan, dan apakah karyawan memiliki saluran aman untuk menguji klaim pimpinan. Pelatihan kepemimpinan sebaiknya memakai kerangka narasi publik Ganz, yang telah diterbitkan Bank Dunia, sebagai keterampilan inti bagi manajer menengah. Bagi ASEAN, rencana aksi kawasan untuk mencegah dan menanggulangi radikalisasi dan ekstremisme kekerasan periode 2018–2025 telah mencapai akhir periodenya, sehingga rencana penerus yang disusun pada 2026 hingga 2027 perlu memasukkan dimensi narasi algoritmik dan pertukaran praktik baik tentang pemanfaatan tradisi sastra lokal untuk perdamaian. Bagi Bank Dunia dan UNESCO, program tata kelola dan pendidikan di Asia Tenggara dapat mendanai riset komparatif tentang teks-teks mobilisasi moral di kawasan, termasuk hikayat Aceh, sebagai bagian dari agenda pencegahan konflik berbasis pengetahuan lokal hingga 2030.

Keterbatasan dan Kesimpulan

Kajian ini memiliki sejumlah keterbatasan yang perlu dinyatakan secara terbuka. Pertama, analisis bertumpu pada sumber sekunder dan ringkasan isi hikayat, bukan pembacaan filologis langsung atas naskah; karena itu, kajian ini sengaja tidak mengutip bait hikayat. Kedua, sumber biografis tentang Pante Kulu tidak seragam, terutama mengenai tahun wafat dan tahun pasti penggubahan hikayat, sehingga hanya data yang dikonfirmasi lebih dari satu sumber yang dipakai, dan itu pun dengan tingkat keyakinan sedang untuk tahun penggubahan. Bab Sofyan sendiri menyatakan bahwa data biografisnya perlu diuji dengan sumber lain. Ketiga, dampak hikayat terhadap jumlah pejuang atau durasi perang tidak dapat diukur secara kuantitatif dari bukti yang ada. Keempat, perbandingan internasional bersifat ilustratif dan terfokus pada mekanisme naratif, bukan perbandingan sistematis atas seluruh variabel politik. Kelima, proyeksi skenario bergantung pada dinamika teknologi dan politik yang dapat berubah cepat.

Dengan keterbatasan itu, kesimpulan kajian ini tetap tegas. Teungku Chik Pante Kulu menunjukkan bahwa kepemimpinan tidak selalu berbentuk komando; dalam situasi krisis otoritas, pemimpin yang paling menentukan bisa jadi adalah mereka yang memberi orang cara memahami situasi dan alasan untuk bertindak. Hikayat Prang Sabi bekerja karena menggabungkan legitimasi keilmuan, arsitektur cerita yang menautkan diri, komunitas, dan momen genting, serta infrastruktur sosial yang menghidupkan teks dalam pembacaan bersama. Perbandingan dengan Gandhi, King, Abdelkader, dan Mandela menunjukkan bahwa mekanisme ini universal, tetapi arah moralnya ditentukan oleh pagar etis yang dibangun pemimpin dan institusinya.

Bagi Indonesia dan ASEAN pada 2026, pelajaran terpentingnya adalah bahwa infrastruktur sosial narasi kini dimiliki oleh platform, sumber legitimasi dapat dipalsukan, dan cerita dapat dipotong dari konteks tafsirnya dalam hitungan detik. Pemimpin yang ingin menggerakkan orang secara sah perlu belajar bercerita sebaik Pante Kulu, tetapi juga perlu membangun apa yang tidak tersedia pada zamannya: akuntabilitas yang dapat diperiksa, ruang tafsir yang plural, dan penolakan tegas terhadap kekerasan sebagai jalan menuju makna. Kuasa hikayat tidak dapat dihapus dari kepemimpinan. Tugas generasi ini adalah memastikan kuasa itu dipegang oleh mereka yang bersedia diuji oleh ceritanya sendiri.

The Question and the Answer

What can today’s leaders learn from a nineteenth-century Acehnese ulama-poet who moved thousands of people to face a colonial army not with rank, pay or threats, but with a story? Teungku Chik Pante Kulu composed the Hikayat Prang Sabi, a long poem recited in the midst of Acehnese resistance to the Dutch. The text was so influential that, according to a sociology-of-literature study published in 2024, the colonial authorities confiscated and destroyed it. For leadership studies the case is rare because it displays influence that is almost purely narrative: its author did not control a state apparatus, yet his text became a kind of moral mandate for collective action.

The study’s core answer has three parts. First, the Hikayat Prang Sabi worked as a sophisticated technology of leadership: it linked religious values the community already held to the threat it felt at the time, then offered a clear choice of action and a reward of meaning that transcended individual life. This mechanism matches what Marshall Ganz would later formulate as public narrative, a leadership practice of translating values into action (confidence: high). Second, the same power carries structural risk, because martyrdom narratives are flexible and can be reused by actors with different aims; a study of the flexibility of prang sabi verses shows that texts of this kind were revived in the Darul Islam rebellion and by the Free Aceh Movement (confidence: high). Third, in 2026 that risk is multiplied because moral stories no longer travel by word of mouth in the meunasah, but through platforms that reward emotion and speed (confidence: moderate).

Why does this matter globally? Mainstream leadership literature is built largely on Western corporate and political experience, while examples from the Islamic world of Southeast Asia rarely enter the canon. Yet the Aceh case offers something hard to find elsewhere: a long documentary record of how a literary-religious text became the centre of mobilisation, how the colonial state responded to it, and how the text metamorphosed through later conflicts up to the Helsinki peace of 15 August 2005. In other words, Aceh provides a historical laboratory for the life cycle of a leadership narrative, from birth and peak influence to suppression and reinterpretation.

This study is written as teaching material for students of leadership and organisational development, so its aim is not merely to admire the past. Leaders of Indonesian universities, bureaucracies, firms, religious organisations and parties compete every day over meaning: why change is needed, why sacrifice is worthwhile, and who is meant by “us”. Pante Kulu’s lesson for them is twofold. Storytelling skill is a condition of effective leadership, but that skill without accountability, without plural space for interpretation and without moral limits on violence can easily become a tool of manipulation. The sections that follow build this argument step by step: the analytic framework, the historical context, the anatomy of the hikayat, the mechanisms of influence, the international comparison, the dark side, the algorithmic challenge, the counter-argument, scenarios, recommendations and limitations.

Analytic Framework and Method Note

This analysis uses four complementary theoretical lenses. The first is Max Weber’s concept of charismatic authority in Economy and Society, which distinguishes traditional, legal-rational and charismatic legitimacy and stresses that charisma is born in crisis and tends to be routinised as movements institutionalise. The second is James MacGregor Burns’s idea of transforming leadership in Leadership (1978), which separates transactional leadership based on an exchange of interests from leadership that raises the motivation and morality of leaders and followers alike. Bernard Bass operationalised the idea in Leadership and Performance Beyond Expectations (1985), and later, with Paul Steidlmeier, distinguished authentic transformational leadership from a manipulative pseudo version in a 1999 article in The Leadership Quarterly.

The third lens is the self-concept theory formulated by Boas Shamir, Robert House and Michael Arthur in Organization Science in 1993. The theory explains why followers of charismatic leaders are willing to sacrifice: the leader engages the followers’ self-concept in the mission, so that acting for the mission becomes a way of expressing identity. The fourth lens is the meaning-centred approach to leadership, from Linda Smircich and Gareth Morgan’s account of leadership as the management of meaning, through Karl Weick’s concept of sensemaking (1995), to the paired concepts of sensemaking and sensegiving from Dennis Gioia and Kumar Chittipeddi in the Strategic Management Journal in 1991, as well as Ganz’s public narrative framework linking a story of self, a story of us and a story of now.

This four-node model serves as the reading tool throughout the study. The first three nodes explain effectiveness, while the fourth explains moral direction. The separation matters because leadership literature often equates influence with goodness, when narrative influence can be directed to any end. By separating effectiveness from ethics, the analysis can credit Pante Kulu’s skill without having to adopt the whole content of his message for today’s context.

Methodologically, this study uses a historical-interpretive approach and focused comparison. The local source that serves as its starting point is the 2004 book chapter titled Teungku Chik Pante Kulu: Ulama dan Penyair Motivator Perang Aceh (Teungku Chik Pante Kulu: Ulama and Motivating Poet of the Aceh War) by Nur Chalis Sofyan in the Ensiklopedi Pemikiran Ulama Aceh published by Ar-Raniry Press. The chapter is read together with the same encyclopedia’s introductions by T. H. Ibrahim Alfian and Azyumardi Azra, Alfian’s edition of the Hikayat Perang Sabil, the colonial ethnography of Christiaan Snouck Hurgronje, the collection edited by Anthony Reid, and recent journal articles from 2020 to 2024. For the present-day dimension, the analysis uses internet penetration data from the Indonesian Internet Service Providers Association, the Reuters Institute Digital News Report 2025, an ISEAS report on cyber troops, an IPAC report on extremist online activism, and national and ASEAN policy documents. The period covered runs from 1873 to 2026, with a projection horizon of 2030. All key judgments carry a confidence level, and facts that could not be verified are excluded from the analysis, including Pante Kulu’s year of death, which is inconsistent across sources.

The Aceh War and a Crisis of Authority

The Hikayat Prang Sabi cannot be understood without the leadership crisis behind it. On 26 March 1873 the colonial government of the Netherlands Indies presented a declaration of war to the Sultan of Aceh, followed by a first military expedition that failed and a second that soon followed. An analysis published in Militaire Spectator in 2019 notes that historians disagree on when the war ended, with dates ranging from the subjugation of the sultan in 1903 and the conquest of the territory in 1913 to the Japanese arrival in 1942, and that the war allegedly cost some 100,000 lives on both sides. Edwin Wieringa, in the Bulletin of SOAS in 1998, shows that the war was no surprise to contemporaries: Aceh’s soundings with the American consul in Singapore in early 1873 were treated by the Dutch as a casus belli. From a leadership perspective, the most important fact is not the war’s duration but the change in who led the resistance (confidence: high).

When the sultan’s court lost its centre and some uleebalang, the aristocrats who held territorial power, chose accommodation or were drawn into calculations of local interest, the vacuum of authority was filled by the ulama. Ibrahim Alfian records this phase in Perang di Jalan Allah: Perang Aceh 1873–1912 (1987), whose title itself signals the reframing of the war from an inter-state dispute into a religious struggle. Alfian’s 2004 introductory essay titled Intelektualisme dan Politik Ulama Aceh dalam Ensiklopedi (Intellectualism and Politics of the Acehnese Ulama in the Encyclopedia) places Teungku Chik Pante Kulu alongside Teungku Chik di Tiro and Teungku Chik Kuta Karang as three nineteenth-century ulama remembered at once as poets and war commanders, who used hikayat and verse to spread religious learning. This formula shows the distinctive character of Acehnese leadership at the time: intellectual, spiritual, literary and military authority fused in a single figure or a single network.

Conceptually, the situation is a classic instance of Weber’s conditions for the emergence of charismatic authority. When traditional legitimacy, the sultanate, and legal-rational legitimacy, which in this context was monopolised by the colonial power, lost their appeal, society looked for leaders seen as possessing extraordinary qualities. Yet the Aceh case adds an important nuance. The charisma of the ulama was not purely personal; it was institutionalised through long-standing networks of dayah, teachers and students. Azyumardi Azra, in his 2004 introductory essay titled Ulama Aceh dalam Jaringan Ulama Global dan Renaisans Pemikiran Islam Nusantara (Acehnese Ulama in the Global Ulama Network and the Renaissance of Nusantara Islamic Thought), insists that Acehnese ulama were part of scholarly networks centred on the Haramain, not isolated local figures. The ulama who led the war therefore carried layered legitimacy: cosmopolitan knowledge, closeness to the local community and personal piety.

The colonial side understood that the centre of gravity of resistance had shifted. Christiaan Snouck Hurgronje, who visited Aceh in 1891 as a government adviser, went on to write De Atjehers, published in English as The Achehnese (1906). According to the Encyclopedia of Western Colonialism since 1450, he advised breaking the resistance by force and abandoning the wait-and-see policy, a course implemented from 1896 under J. B. van Heutsz, with Snouck serving as van Heutsz’s second-in-command from 1898 to 1903. For leadership studies, the episode shows that even the adversary read the Aceh War as a contest of authority and meaning, not merely of arms. Snouck’s ethnography was itself a colonial effort to map who had the power to move society and how that power worked (confidence: high). It was in this vacuum of authority, and in this contest of interpretation, that the Hikayat Prang Sabi found its function.

Teungku Chik Pante Kulu and the Architecture of the Hikayat Prang Sabi

The 2004 book chapter titled Teungku Chik Pante Kulu: Ulama dan Penyair Motivator Perang Aceh records his full name as Teungku Chik Haji Muhammad Pante Kulu, born in 1836 in the village of Pante Kulu, Titeu, Keumala, Pidie. He studied at the Tiro dayah before continuing his studies in Mecca. The same birth year, 1251 AH or 1836 CE, is also given in an essay by Azmi Abubakar in NU Online in 2023, citing Ali Hasjmy and Ismail Jakub. The same source states that the hikayat was composed during the voyage home from Jeddah to Penang in 1881, consistent with the tradition recorded by Sofyan that the text was composed on the journey back from Mecca and dedicated to Teungku Chik di Tiro, the ulama who was the central figure of resistance in the 1880s and who died in 1891 according to his biographical entry (confidence: moderate for the year of composition, high for the year of birth). His tomb is in Lam Leot, Kuta Cot Glie, Aceh Besar, as documented by Fanny Adiba in the Indonesian Journal of Islamic History and Culture in 2023.

Sofyan notes that the hikayat contains four stories: Ainul Mardhiyah, the Elephant Army, Said Salmi, and the Dead Slave Who Came Back to Life. The arrangement is striking from the standpoint of narrative architecture. The story of Ainul Mardhiyah, the heavenly maiden awaiting the martyrs, offers a transcendent reward that overcomes the fear of death. The story of the Elephant Army refers to an event known in the Qur’anic tradition, when a great power was defeated by divine intervention, and so becomes an analogy for the imbalance of power between Acehnese fighters and the colonial army. The other two stories present ordinary human characters making decisive choices. The hikayat, then, does not merely command; it supplies role models, religious-historical precedent and a promise of meaning. At the same time, Sofyan himself describes his chapter as a literary-religious interpretation rather than an archive-based historical reconstruction, so this study does not quote verses of the hikayat directly and uses only summaries of content that can be traced.

Alfian compiled and discussed the text in Sastra Perang: Sebuah Pembicaraan Mengenai Hikayat Perang Sabil (1992), which the Leiden University Libraries catalogue records as including the text in Arabic script. In his introduction to the 2004 encyclopedia he calls the Hikayat Prang Sabi the ulama’s finest discursive practice for shielding society from foreign power, a form of cognitive resistance to colonialism, and the most important literary work in Acehnese history because of its artistic and aesthetic force. He also rejects readings that reduce the hikayat to a tool of class struggle for landlords and uleebalang, and stresses its function as a means of communication and a new system of knowledge. This judgment matters for leadership studies because it places the hikayat not as propaganda from above but as a medium that shaped how society knew and interpreted its situation.

Its impact is documented in recent literature. The study by Nur Chalis and colleagues in the Jurnal Ilmiah Peuradeun in 2024 finds that the hikayat was read before battles, deeply affected its readers, was later confiscated and destroyed by the Dutch, and remained a reference for efforts to rebuild Acehnese political power after the war. An article in Fajar Historia using critical discourse analysis concludes that the hikayat fuelled the spirit of resistance through an idealised picture of war, while teaching patriotism and obedience to religious duty. Confiscation by the colonial authorities is strong indirect evidence of the text’s power: states do not spend resources destroying something they do not consider dangerous (confidence: high). Conversely, the magnitude of its influence in quantitative terms, for example how many fighters joined because of the hikayat, cannot be measured from the available sources, and this study does not pretend to measure it.

Mechanisms of Influence: Reading the Hikayat through Leadership Theory

The first node, the source of legitimacy, explains why Pante Kulu’s voice was heard. He carried three mutually reinforcing assets: training at the Tiro dayah, which linked him to the centre of resistance; study in Mecca, which gave him cosmopolitan authority; and a reputation as a poet in a society that valued the hikayat as a form of knowledge. In Weber’s terms, this is charisma that does not stand alone but rests on a recognised scholarly tradition. The distinction is relevant to modern leaders: charisma that rests only on personality collapses easily, while charisma resting on competence and institutional networks lasts longer. Shamir and colleagues’ self-concept theory explains the next step. The hikayat did not ask the Acehnese to become someone else; it asked them to become the most consistent version of the identity they already held as Muslims, members of a community and heirs of a history. When identity and action are fused, sacrifice turns from a loss into a statement of self (confidence: moderate, as this is a theoretical inference from the text’s content).

The second node, story architecture, is clearest through Ganz’s framework. In a chapter published by the World Bank in Accountability Through Public Opinion (2011), Ganz defines public narrative as “a leadership practice of translating values into action”, linking a story of self, a story of us and a story of now. Every story has a character, a plot and a moral, with a plot made of challenge, choice and outcome. Ganz also argues that emotions carry the values that move action: inertia is countered by urgency, apathy by anger at injustice, fear by hope, isolation by solidarity, and self-doubt by the belief that one can make a difference. The Hikayat Prang Sabi appears to meet almost all of these conditions. The presence of the kaphé on Acehnese soil created urgency, the injustice of colonial aggression roused anger, the Elephant Army story offered hope that the weak could prevail, communal recitation produced solidarity, and the story of Ainul Mardhiyah gave meaning to individual sacrifice.

The third node, social infrastructure, is often neglected in leadership studies that focus too heavily on the figure of the leader. A strong narrative still needs channels. In Aceh those channels were the dayah, the meunasah and the tradition of reciting hikayat aloud before an audience. Weick’s sensemaking theory helps explain their function: people do not simply receive messages but jointly construct meaning from confusing situations, and narrative provides the frame for that process. Gioia and Chittipeddi add that leaders engage in sensegiving, the effort to influence how others make sense of a situation. The hikayat is sensegiving in its densest form: it interprets the chaos of war as a test of faith, the imbalance of power as a repetition of sacred history, and death as birth into a higher life. Because it was recited collectively, that interpretation did not stay in individual heads but became social knowledge reinforced by the presence of others.

The fourth node, ethical guardrails, is where the Aceh case demands a critical reading. Burns sees transforming leadership as a process that raises the morality of leader and follower together, while Bass and Steidlmeier distinguish the authentic from the pseudo version by the leader’s moral character, the legitimacy of the values promoted and the followers’ freedom to choose. The Hikayat Prang Sabi was born in a defensive war against clear aggression, and in that context many Indonesian historians regard it as a legitimate part of the struggle against colonialism. However, a text that promises heavenly reward for death on the battlefield has no internal mechanism limiting who may use it later and against whom. Its ethical guardrails lay outside the text, in the authority of the ulama who interpreted it and in the context of the war being fought. When that authority and context change, the same text can change hands. This finding makes the Pante Kulu case a richer lesson than a mere example of inspirational success (confidence: high).

International Comparison: Gandhi, King and Emir Abdelkader

To test whether the Aceh pattern is distinctive or general, this study compares it with three well-documented cases. The first is Mohandas Gandhi’s Salt March. According to Encyclopaedia Britannica, the march began on 12 March 1930 from Sabarmati, reached Dandi on the Arabian Sea coast on 5 April, and the salt was gathered on 6 April after a journey of about 385 kilometres. Several dozen followers set out with Gandhi, hundreds more joined along the way, and by the end of 1930 some 60,000 people were in jail. The Gandhi-Irwin Pact of 5 March 1931 opened the way for Gandhi to attend the Round Table Conference in London. The similarity with Aceh lies in story architecture: a simple act, taking salt, was turned into a symbol condensing the whole injustice of colonial rule, just as the hikayat condensed war into a choice of faith. The difference lies in the ethical guardrail built into the narrative itself. Satyagraha made non-violence part of the resister’s identity, so sacrifice was directed at self-suffering, not at killing the adversary (confidence: high).

The second case is Martin Luther King Jr. On 28 August 1963 about 250,000 people gathered on the National Mall for the March on Washington, and King, as the final speaker, delivered the address known as “I Have a Dream”. Britannica notes that the movement’s pressure helped produce the Civil Rights Act of 1964. King offers the clearest example of what Ganz calls a story of us: he did not reject American national identity but demanded that the nation live up to its own creed. The narrative was inclusive and demanding at once, drawing on the religious language of the Black church and the language of the constitution together. Like Pante Kulu, King was a religious figure who made scripture and religious rhetoric the fuel of mobilisation. Unlike the Hikayat Prang Sabi, King’s narrative promised redemption through suffering that does not retaliate, so sacrifice did not require the death of others.

The third case, closest to Aceh in terms of Islamic civilisation and colonial situation, is Emir Abdelkader in Algeria. According to the Algeria study in the Library of Congress Country Studies series, tribal elders chose him in 1832, at the age of 25, to lead the jihad against France and recognised him as amir al-mu’minin. His legitimacy rested on religious standing as a devout and austere marabout and on the support of tribes and brotherhoods. He negotiated a peace treaty in 1837, surrendered at the end of 1847, and later settled in Damascus, where in 1860 he helped save an estimated 12,000 Christians from massacre. Abdelkader shows that a leader who built his legitimacy within the frame of jihad could also become an exemplar of restraint and protection of non-Muslims. His ethical guardrail lay in the character and learning of the leader, not in the frame of struggle alone (confidence: high for the facts, moderate for the interpretation).

As a supplementary note, Nelson Mandela at the Rivonia trial on 20 April 1964 told the court that he was prepared to die for a non-racial democratic South Africa. The Mandela case shows that readiness to die, an element also central to the Hikayat Prang Sabi, can be a very powerful moral language without promising heavenly reward, and that such a narrative can be transformed into a foundation for reconciliation. A single pattern emerges from the four cases: the power to mobilise depends on the first three nodes, which turn out to be universal, while the difference in long-term outcomes, whether a narrative gives birth to inclusive institutions or to the next cycle of violence, is largely determined by the fourth. For global leadership studies, Aceh is therefore not an exotic case but one that clarifies a variable often hidden in the success stories of the world’s famous leaders.

The Dark Side: When Martyrdom Narratives Change Hands

The most direct evidence of the dark side of moral narrative comes from Aceh itself. Syukri Rizki, in the Jurnal Masyarakat dan Budaya in 2020, traces how prang sabi verses were adapted in three periods: Dutch colonisation, the Darul Islam revolt and the Free Aceh Movement insurgency. He finds that this flexibility stems from the sanjak system of composing Acehnese hikayat, which allows improvisation to suit the context. In all three movements, war against those seen as kaphé was justified in the name of Islam, each with its trigger: the Dutch annexation in 1873, the merger of Aceh into the province of North Sumatra in 1951 that set off Darul Islam, and the 1976 declaration that began the Free Aceh Movement. The finding is crucial. A narrative born to resist colonial aggression was reused against an Indonesian state whose population is mostly Muslim, meaning that the category of kaphé could be widened to suit its users’ political needs (confidence: high).

The conflict triggered by the 1976 declaration, according to AsiaNews reporting on Hasan Tiro’s death in 2010, left thousands dead before it ended with the Helsinki memorandum of understanding. The title of a book in the archive collection, Ulama, Separatisme, & Radikalisme di Aceh (Ulama, Separatism and Radicalism in Aceh), sums up the same dilemma in a single line: the authority of the ulama, once the source of legitimacy for anti-colonial resistance, is caught in a tug of war between the state, armed movements and new religious currents. For leadership studies, the main lesson is that an effective narrative has a life after its author. Pante Kulu could not control how his text would be read a century later, just as corporate or political leaders today cannot control how their slogans and stories are reused by others.

The global radicalisation literature explains why martyrdom narratives are so easily adopted. Arie Kruglanski and colleagues, in Political Psychology in 2014, propose a significance-quest model: radicalisation is driven by a motivation to matter, by an ideology that declares violence a legitimate path to that significance, and by a social process of networks and group dynamics. These three components are strikingly parallel to the first three nodes of this study’s model, namely legitimacy, story architecture and social infrastructure. In other words, the mechanisms that make narrative leadership effective are the same ones extremist movements exploit. Jeffry Halverson, H. L. Goodall and Steven Corman, in Master Narratives of Islamist Extremism (2011), show how extremist groups weave fragments of Islamic history and concepts, such as the stories of Pharaoh, jahiliyya and the Battle of Badr, into master narratives that reduce a rich tradition to a justification of violence, as summarised in a Small Wars Journal review.

In the Indonesian context, an IPAC report of 30 October 2015 on extremist online activism offers an important corrective to moral panic. It found that social media spread ISIS propaganda to new audiences but did not clearly change how recruitment worked, because face-to-face contact remained the constant and involvement in radical discussion groups usually preceded the decision to leave for Syria. Propaganda showing daily life and the camaraderie of fighters appeared more influential than explicit calls to violence. The finding matches the Aceh lesson: narrative works most powerfully when backed by a real community and when it offers belonging, not merely orders. It follows that countering violent narratives is not enough by deleting content; legitimate counter-communities offering meaning and belonging are needed. Kurt Braddock and John Horgan, in Studies in Conflict & Terrorism, stress the same point when they set out guidance for analysing terrorist narratives, building counter-narratives and disseminating them with attention to barriers to persuasion (confidence: moderate).

Moral Narrative in the Algorithmic Age: Indonesia and ASEAN in 2026

The social infrastructure that was once the meunasah has moved to the phone. According to the Indonesian Internet Service Providers Association survey released on 6 August 2025, Indonesia’s internet users reached 229.43 million, a penetration rate of 80.66 percent, up from 79.50 percent in 2024. Generation Z accounts for 25.54 percent of users, millennials 25.17 percent and Generation Alpha 23 percent. Reuters Institute Digital News Report 2025 data reviewed by a University of Canberra team in The Jakarta Post show that TikTok use for news in Indonesia jumped from 11 percent in 2021 to 34 percent in 2025, that 57 percent of respondents use social media as a news source, and that more than 60 percent distrust or are ambivalent about the news. The combination of mass access, platform-based consumption and low trust is an ideal condition for emotional narratives to beat verified information (confidence: high for the data, moderate for the inference).

This change of medium alters the economics of narrative leadership in three ways. First, the legitimacy node weakens: in the meunasah, the audience knew who was reciting the hikayat and where his learning came from, whereas on the feed authority is often measured by followers and engagement. Second, the story-architecture node is compressed to an extreme: the story of self, us and now is squeezed into clips lasting seconds that prioritise urgency and anger, the very emotions that in Ganz’s framework must be balanced by hope and solidarity. Third, the social-infrastructure node is taken over by recommendation systems that have no moral stake beyond users’ attention. A KBA13 Insight essay of 9 May 2026 titled Ketika Tradisi Bertemu Algoritma (When Tradition Meets the Algorithm) notes that TikTok’s recommendation page opens a path for young people to their cultural roots but also turns tradition into easily shared fragments at risk of losing their sacred meaning. A hikayat once recited whole in a solemn setting is now vulnerable to becoming a fragment cut loose from its interpretive context.

The problem is not only organic. Yatun Sastramidjaja and Wijayanto, in a 2022 ISEAS report, show that cyber troops played a decisive role in three policy episodes, the September 2019 revision of the Corruption Eradication Commission law, the May 2020 “new normal” policy and the October 2020 Job Creation law, by flooding social media with pro-policy narratives through buzzer and bot accounts. In January 2024, BenarNews reported an AI-generated deepfake of the late President Suharto urging people to vote for Golkar legislative candidates; the video, shared by one of the party’s deputy chairmen, was viewed at least 4.5 million times. Both examples show that even the source of legitimacy can now be faked: the voice of a dead figure can be revived to give moral blessing to a present agenda. Were similar techniques applied to fighting ulama such as Pante Kulu or Chik di Tiro, the line between historical legacy and manipulation would blur badly.

At the organisational level, the same symptom appears in subtler form. Indonesian universities, ministries and firms increasingly use emotional language of vision, mission and values, with internal campaigns on social media and motivational videos. That language is not wrong; it is even necessary. Without accountability, however, the organisational story becomes what Bass and Steidlmeier call pseudo-transformational leadership: the rhetoric of sacrifice is demanded from below while decisions and benefits concentrate at the top. A KBA13 Insight essay on civil society and corruption in Aceh in October 2026 argues that moral authority becomes real oversight only when paired with rules, accessible information and follow-up that can be checked. That formulation is an apt modern translation of the fourth node: a moral story needs institutions that allow followers to test whether the storyteller lives by the story.

The Counter-Argument and the Reply

The strongest counter-argument to this study can be put as follows. Making the Hikayat Prang Sabi leadership teaching material means elevating a war text that glorifies death and promises heavenly reward for killing the enemy. Amid concern about radicalism, such a move could be read as indirect legitimation of martyrdom narratives. Further, critics may argue that the hikayat’s influence has been exaggerated by nationalist and regional historiography in need of heroes, while the persistence of Acehnese resistance is better explained by material factors such as geography, economic networks and the calculations of local elites. From a management standpoint, another critique holds that narrative leadership is a vague, hard-to-measure concept, so learners would do better to focus on measurable competencies such as decision-making, governance and performance.

These critiques are serious and partly right. This study does not claim to measure how much the hikayat contributed relative to material factors, and that admission is stated in the limitations. Three replies can nonetheless be offered. First, the evidence of confiscation and destruction of the text by the colonial authorities, together with Snouck Hurgronje’s ethnographic attention to the role of the ulama, shows that the adversary itself treated this narrative as a strategic factor, not cultural ornament. Second, this study does not hold up the hikayat’s message as a model; it dissects its mechanisms. The separation between effectiveness and ethics in the four-node model is designed precisely so that learners can recognise the same mechanisms when extremist movements use them. Ignoring the case does not make martyrdom narratives disappear; it only leaves their interpretation monopolised by those most eager to use them for violence. Third, Alfian himself rejected readings that reduce the hikayat to a tool of the ruling class and emphasised its role as a system of knowledge, so reading the hikayat as a leadership text is consistent with the mainstream of Acehnese historiography.

The reply to the managerial critique is both empirical and conceptual. Shamir and colleagues’ self-concept theory was formulated precisely to produce testable propositions about how leader behaviour affects follower motivation, and the sensemaking framework has long been part of the study of strategic change. Moreover, popular books such as Simon Sinek’s Leaders Eat Last (2017) show that practitioners too recognise the importance of safety and trust built through shared stories. Measurable competence and narrative skill are not mutually exclusive choices. A correct decision still fails if it cannot be explained in a language of meaning accepted by those who must carry it out. In sum, the counter-argument strengthens rather than weakens the case for placing ethical guardrails on a par with effectiveness, and for leadership teaching to treat moral narrative as a skill to be learned critically rather than avoided (confidence: moderate).

Scenarios for Narrative Leadership in Indonesian Institutions to 2030

Four scenarios are built on two key uncertainties. The first is whether Indonesian institutions will build accountability for leadership narratives, for example through political advertising transparency, labelling of AI-generated content and internal governance that lets followers test leaders’ claims. The second is whether the dominant moral narratives move in an inclusive direction or towards exclusive and sacralised identity. The scenarios are not forecasts but tools for testing policy readiness.

Scenario A, machine-curated narrative, continues current trends and is therefore the most likely. In it, political and organisational leaders rely increasingly on content consultants, buzzers and generative AI tools to produce stories, while accountability lags. Narratives become abundant but shallow, public trust keeps falling, and narrative leadership shifts from a relational practice to a marketing product. Scenario B, rooted and accountable narrative leadership, occurs if universities, religious organisations and regulators move together to build narrative literacy and transparency rules, so that moral stories reconnect with real communities and checkable track records. This scenario requires institutional investment not yet visible at adequate scale, hence its lower probability.

Scenario C, sacralised polarisation, occurs if moral narratives based on religious or regional identity are used competitively in electoral cycles and local conflicts, with the language of sacrifice and martyrdom re-emerging online and triggering sporadic violence. The Aceh peace that has held since 2005 and Indonesia’s counter-terrorism capacity hold down the probability of this scenario but do not eliminate it. Scenario D, state securitisation of narrative, occurs if responses to disinformation and radicalism shift towards censorship and criminalisation of expression, so that plural interpretive space shrinks and official narrative replaces public narrative. Ironically, this scenario could strengthen the appeal of the very resistance narratives it seeks to prevent.

Several signposts should be watched. Those pointing towards scenario B include binding rules on labelling AI content in political campaigns before the next electoral cycle, adoption of a successor to the National Action Plan on Preventing and Countering Violent Extremism 2020–2024 that includes a narrative-literacy component, and the introduction of critical narrative-leadership courses in religious higher education. Signposts towards scenarios A and C include a surge in AI deepfakes using ulama or national heroes, a rise in the share of news consumed through short-video platforms beyond the trend recorded by the Reuters Institute, and the re-emergence of martyrdom rhetoric in local conflicts. Signposts towards scenario D include increased content blocking and prosecution of online expression not directly linked to incitement to violence.

Recommendations for Key Actors

For the Ministry of Religious Affairs and the ministry responsible for higher education, the main recommendation is to include a critical narrative-leadership module in the leadership curricula of state Islamic universities and in civil-service leadership training in the 2027/2028 academic year. The module should use local cases such as the Hikayat Prang Sabi alongside international cases such as Gandhi, King and Abdelkader, with the four-node model as the analytic tool, so that students learn to build stories that move people while recognising manipulation. For the Aceh Government, the Ulama Consultative Council and universities in Aceh, the priority is digitisation and scholarly annotation of editions of the Hikayat Prang Sabi by 2028, with historical-context notes explaining the difference between a defensive war against colonialism and the later reuse of the text for violence. Credible annotation is the best way to prevent the text from being lifted carelessly in digital space.

For the Ministry of Communication and Digital Affairs and the General Elections Commission, the recommendation is to adopt binding rules on labelling AI-generated content and on political advertising transparency no later than two years before the next national electoral cycle, with a specific ban on simulating the voices and faces of deceased figures for campaign purposes. The 2024 Suharto deepfake shows that advisory ethics circulars are not enough. In drafting these rules, the government can refer to the UNESCO Guidelines for the Governance of Digital Platforms, which emphasise a multi-stakeholder approach and the protection of freedom of expression, so that regulation does not drift towards scenario D. For the National Counter-Terrorism Agency, the successor to the action plan in Presidential Regulation No. 7 of 2021, signed on 6 January 2021 and held in the BPK regulations database, should include a narrative-literacy pillar that engages local ulama, writers and educators as counter-storytellers, not officials alone.

For firms and state-owned enterprises, the recommendation is to audit their internal leadership narratives in 2027 with a simple question derived from the fourth node: is the sacrifice asked of employees commensurate with the sacrifice and accountability of the leadership, and do employees have safe channels to test leaders’ claims? Leadership training should use Ganz’s public narrative framework, published by the World Bank, as a core skill for middle managers. For ASEAN, the regional 2018–2025 plan of action to prevent and counter radicalisation and violent extremism has reached the end of its period, so a successor plan drafted in 2026 to 2027 should incorporate the algorithmic-narrative dimension and the exchange of good practice on using local literary traditions for peace. For the World Bank and UNESCO, governance and education programmes in Southeast Asia could fund comparative research on texts of moral mobilisation in the region, including Acehnese hikayat, as part of a knowledge-based conflict-prevention agenda to 2030.

Limitations and Conclusion

This study has several limitations that should be stated openly. First, the analysis relies on secondary sources and summaries of the hikayat’s content, not on a direct philological reading of the manuscripts; for that reason it deliberately does not quote verses of the hikayat. Second, biographical sources on Pante Kulu are not uniform, especially regarding his year of death and the exact year of the hikayat’s composition, so only data confirmed by more than one source are used, and even then with moderate confidence for the year of composition. Sofyan’s chapter itself states that its biographical data need testing against other sources. Third, the hikayat’s impact on the number of fighters or the duration of the war cannot be measured quantitatively from the available evidence. Fourth, the international comparison is illustrative and focused on narrative mechanisms, not a systematic comparison of all political variables. Fifth, the scenario projections depend on technological and political dynamics that can change quickly.

With these limitations, the study’s conclusion remains firm. Teungku Chik Pante Kulu shows that leadership does not always take the form of command; in a crisis of authority, the most decisive leaders may be those who give people a way to understand their situation and a reason to act. The Hikayat Prang Sabi worked because it combined scholarly legitimacy, a story architecture linking self, community and the critical moment, and a social infrastructure that brought the text to life in shared recitation. Comparison with Gandhi, King, Abdelkader and Mandela shows that these mechanisms are universal, but that their moral direction is set by the ethical guardrails built by leaders and their institutions.

For Indonesia and ASEAN in 2026, the most important lesson is that the social infrastructure of narrative is now owned by platforms, sources of legitimacy can be faked, and stories can be cut from their interpretive context in seconds. Leaders who wish to move people legitimately need to learn to tell stories as well as Pante Kulu did, but they also need to build what his era did not have: checkable accountability, plural space for interpretation and a firm rejection of violence as a path to meaning. The power of the hikayat cannot be removed from leadership. This generation’s task is to ensure that the power is held by those willing to be tested by their own story.